شعار سال: چکیده

آمنه ودود نومسلمانی است که می‌کوشد رهیافتی بر مبنای بازتفسیر قرآن بر اساس روشی هرمنوتیکی برگرفته از آرای فضل‌الرّحمن داشته باشد که خود آن را «هرمنوتیک توحیدی» می‌خواند. از ویژگی‌های مهمّ این روش، توجّه به ذهنیّت خواننده متن، قابلیّت‌های زبانی زبان وحی و التفات به زمینه‌های تاریخی ظهور متن است. ودود این روش را به خصوص درباره آیات مربوط به زن به کار می‌برد. از مهم‌ترین آیات مورد نزاع در این باره، آیه 34 سوره نساء است. ودود می‌کوشد شیوه هرمنوتیکی فضل‌الرّحمن را به صورت مصداقی درباره این آیه اجرا کند و به تفسیری همدلانه‌تر با زنان در مقایسه با تفسیرهای سنّتی دست یابد. البتّه او نیز در آخرین بازنگری‌های فکری خود گامی فراتر می‌نهد و بر مبنای بررسی‌های مربوط به زمینه آیه در تفسیر خود از این آیه تجدید نظر می‌کند.

کلیدواژگان

زن؛ فمینیسم؛ قرآن؛ هرمنوتیک؛ متن‌گرایی تاریخی؛ آمنه ودود

مقدّمه

مِری تِسلی (1952ـ ــ) از نسل آمریکایی‌های آفریقایی تبار است و در سال 1972 میلادی که مشغول تحصیل در دانشگاه بود، تصمیم گرفت اسلام آورد و در 1974 رسماًً نام خود را به آمنه ودود‌ ـ ‌محسن تغییر داد. ودود خود را پست‌مدرن می‌داند. به‌ نظر وی، پست‌مدرنیسم نهضتی مدافع «بازاندیشی» و «بازسازی» گذشته است و این فرایند برای آفریدن آینده‌ای تکثّرگراتر و سازگارتر ضروری است. این تفکّر وی را در کنار محقّقانی چون محمّد ارکون (1928ـ ــ) و محمّد شحرور (1938ـ ــ) قرار می‌دهد که هر دو متأثّر از محقّقان پست‌مدرن بودند.

هر سه این افراد در صدد انتقاد از روش‌های تثبیت‌شده پژوهش‌های اسلامی ‌بودند و در پی آگاهی دادن به انفسی بودن مواضعی برآمدند که درست انگاشته می‌شوند (Saeed, 2006: . 225). ودود و شیوه مواجهه او با متن قرآن بر شماری از فمنیست‌های مسلمان تأثیر بسیار نهاد که از آن میان، اسماء بارلاس (1950ـ ــ) به اذعان خود ودود، از همه به شیوه او نزدیکتر است (Sharify-Funk, 2008: . 55).

اوّلین و مهم‌ترین کتاب ودود، قرآن و زن است که مبنای این بررسی است. در واقع، این کتاب شکل منقّح رسالۀ دکتری وی در دانشگاه میشیگان (1989م.) است. این کتاب ابتدا در مالزی (1992 م.) چاپ و منتشر1 و پس از آن به زبان‌های اندونزیایی، ترکی، عربی، ایتالیایی، هلندی، اسپانیایی2 و فارسی3 ترجمه شد. ویرایش بعدی آن با عنوان قرآن و زن؛ بازخوانی متن مقدّس از منظر یک زن در آمریکا منتشر شد4. انتشار این کتاب از سوی زنی تازه‌مسلمان با واکنش شدید مسلمانان محافظه‌کار مواجه شد و شکافی میان او و برخی اعضای جوامع مسلمان پدید آورد.

این دغدغه و تلاش ودود بعدها شدّت و گسترش بیشتری یافت و او خود بدان، نامِ «جهاد جنسیّت» داد؛ عنوانی که نام کتاب دیگر ودود در ادامه پژوهش وی در قرآن و زن شد. این کتاب مجموعه مقالاتی است با عنوان درون جهاد جنسیّت؛ اصلاح‌گری در اسلام (2006)5. وی در این اثر برخی از آرای خود را صریح‌تر بیان و در مواردی نیز در آرای پیشین خود تجدید نظر کرد، به‌ویژه در آرای مربوط به موضوع این مقاله که در جای خود به آن اشاره خواهد شد.

1ـ هرمنوتیک و روش‌شناسی در آثار آمنه ودود

ودود از شاگردان فضل‌الرّحمن (1988ـ1919 م.)، محقّق و اندیشمند مسلمان پاکستانی است و تحت تأثیر اندیشه‌های روش‌شناسانۀ او الگویی هرمنوتیکی برای فهم قرآن به نام «هرمنوتیک توحیدی» ارائه می‌دهد (ر.ک؛ ودود، 1393: 21)6. فضل‌الرّحمن معتقد است که صرفاً یک روش معتبر برای تفسیر متن وجود ندارد. از نظر او، تفاسیر متعدّد برای بقای دین و نیز برای انسجام‌بخشی قرآن امری اساسی به‌شمار می‌رود. این امر پدیده‌ای طبیعی و چه‌بسا ضروری است. تکثّر و تنوّع برداشتها به‌هیچ‌وجه از تقدّس متنی که پدیدآورنده‌اش خداست، نمی‌کاهد. وانگهی، متن قرآن به‌مثابه پدیده‌ای زبانی و پیامی ‌به همه افراد بشر ـ اگر بنا باشد معتبر بماند ـ نیازمند تفاسیر متنوّع است. تقدّس و تغییرناپذیری، مربوط به خود متن است نه تفاسیر آن که صرفاً فهم‌های بشری است.

فضل‌الرّحمن تأکید دارد که استنباط معانی از متن قرآن باید با اصولی معیّن و مجموعه‌ای از ارزشهای طبقه‌بندی‌شده اجتماعی ‌ـ ‌اخلاقی هدایت شود7 تا از برداشتهای غیرضروری و دلبخواهی یا غیراصولی و تحمیلی از متن جلوگیری شود (ر.ک؛ سعید، 1385: 76ـ75). فضل‌الرّحمن عناصر تشکیل‌دهنده رویکرد خود را به تفسیر قرآن به منظور مرتبط ساختن آنها با نیازهای مسلمانان امروز در نظریّه‌ای مدوّن کرد که به «نظریّه دوحرکتی» مشهور است. وی می‌گوید برای بنا کردن مجموعه‌ای اصیل و قابل اجرا از قوانین اسلامی ‌باید دو حرکت انجام داد: نخست باید از برخوردهای عینی قرآن ـ که شرایط اجتماعی مرتبط با آن دوره در آن لحاظ شده است ـ به‌ سوی اصول عمومی پیونددهنده تمام آموزه‌های قرآن حرکت کرد.

در حرکت دوم، باید از این سطح عمومی ‌به سوی قوانین ویژه‌ای که شرایط متناسب با عصر حاضر در آن منظور شده است، بازگشت (Rahman, 1982: . 4, 5, 20). به نظر فضل‌الرّحمن، این امر شامل دو حرکت در اندیشه فقهی است: اوّل از جزء به کُلّ و دوم از کُل به جزء. در حرکت نخست، به منظور دستیابی به اصولی عمومی، ‌نظیر عدالت، برابری و آزادی درباره بافت اجتماعی ‌ـ‌ تاریخی قرآن و اوضاع و شرایط نزول وحی تحقیق می‌شود. در حرکت دوم، اصول عمومی ‌به‌دست‌آمده از حرکت اوّل، به ‌مثابۀ مبنایی برای طرح‌ قوانین متناسب با دوره جدید به‌کار می‌روند8.

ودود به پیروی از اندیشه‌های روش‌شناسانۀ فضل‌الرّحمن، از محدودیّت‌های رویکرد جزءگرایانۀ غالب در تفسیرهای سنّتی انتقاد می‌کند. وی برای کمک به پشت سر نهادن این محدودیّت‌ها و برای تأکید بر این نکته که چگونه وحدت و یکپارچگی قرآن بر همۀ اجزای آن سایه افکنده‌ است، «هرمنوتیک توحیدی» را پیشنهاد می‌دهد9.

بنابراین، به ‌جای اینکه هر آیه را به‌ تنهایی و گاه با رجوع به آیات دیگر معنا کنیم، می‌توان چارچوبی ایجاد کرد که ساختار عقلانی نظام‌مندی، برای ایجاد ارتباط متقابل میان آیات داشته باشد و نیز می‌توان تأثیر انسجام و یکپارچگی کامل قرآن را نیز به ‌قدر کافی نشان داد (ر.ک؛ ودود، 1393: 21). به ‌نظر ودود، راه ایمان آوردن به «همۀ کتاب» تشخیص«روح» کتاب و پذیرفتن جهان‌بینی، بینش و هدف نهایی آن است. بنابراین، در بررسی قرآن، باید منطق پشت جملات، احکام و فرمان‌های آن را به ‌دقّت معلوم کرد (ر.ک؛ همان: 147).

الگوی هرمنوتیکی ودود برای تأیید نتایج متن با سه جنبه از متن سر و کار دارد و اغلبْ تفاوت‌های عقیدتی به دلیل تفاوت در تأکید به این سه جنبه ناشی می‌شود: 1ـ زمینه‌ای که متن در آن نوشته شده‌ است (در باب قرآن، فضایی که در آن نازل شده‌ است). 2ـ ترکیب دستور زبانی متن (آنچه را می‌خواهد بگوید، چگونه می‌گوید). 3ـ کلّیّت متن یا جهان‌بینی آن (ر.ک؛ همان: 42). بدین سان، وی می‌کوشد روش پیشنهادی فضل‌الرّحمن را در تفسیر قرآن به‌کار برد. به نظر او، تمام آیات قرآن که در مقطع زمانی خاصّی از تاریخ و در چارچوب اوضاع و شرایط عامّ و خاصّی نازل شده‌اند، متناسب با آن اوضاع و شرایط بیان شده‌اند. هرچند پیام به آن زمان یا آن اوضاع تاریخی محدود نمی‌شود، خواننده باید دلالت بیانات قرآنی را در محدودۀ زمانی‌ که در آن بیان شده‌اند، بفهمد تا معنای درست آنها را دریابد. این همان معنای «روح قرآن» در دوران جدید است.

اگرچه برای دستیابی به این روح باید الگوی هرمنوتیکی قابل ‌فهم و سامان‌یافته‌ای وجود داشته باشد (ر.ک؛ همان: 43ـ42). او خود می‌کوشد از نظر قرآن در تحلیل مسائل جنسیّتی، معنای بسیاری از آیات را به یک موضوع، رویداد یا زمینه خاص محدود کند، چراکه به نظر او، بعضی از بزرگترین محدودیّت‌های زنان که باعث صدمۀ زیادی به آنها می‌شود، از آنجا ناشی شده است که راه‌ حل‌های قرآن برای مشکلات خاص را چنان تعبیر کرده‌اند که گویی اصول عام هستند (ر.ک؛ همان: 170). او این محدود کردن‌ها را بر مبنای فضای آیات یا کاربرد مفاهیم عامّ قرآنی، از جمله عدالت در برخورد با انسان، منزلت انسانی، حقوق مساوی در برابر قانون و در برابر خداوند، مسئولیّت متقابل و روابط عادلانۀ میان انسان‌ها ایجاد می‌کند (ر.ک؛ همان: 122).

ودود تصریح می‌کند هر تفسیری که کاربرد خطوط راهنمای قرآن را تنها در تقلید موبه‌موی جامعۀ صدر اسلام عملی بداند، در حقّ قرآن بی‌انصافی کرده‌ است، چراکه هیچ جامعه‌ای نیست که عین جامعۀ دیگر باشد. بنابراین، هیچ جامعه‌ای رونوشت جامعۀ صدر اسلام نخواهد بود. قرآن هرگز نمی‌گوید هدف این است که همه جوامع رونوشتی از جامعه صدر اسلام باشند، بلکه هدف برتری جستن در اصول کلیدی خاصّ تحوّلات بشری، یعنی عدالت، برابری، توازن، مسئولیّت اخلاقی، آگاهی معنوی و پیشرفت است. هر جا این ویژگی‌های عمومی وجود داشته باشد، چه در جامعۀ صدر اسلام، چه در حال حاضر و جوامع آینده، هدف غایی قرآن برای جامعه محقّق شده است (ر.ک؛ همان: 165ـ164.)

در ادامه می‌کوشیم آرای هرمنوتیکی آمنه ودود را در چهار زمینه بیان کنیم که عبارتند از: 1ـ توجّه به خواننده هر دوره و زمانه به ‌عنوان موضوع. 2ـ بررسی زبان عربی به‌ عنوان زبانی حامل تفسیرهای متعدّد. 3) التفات به زمینه‌های تاریخی متن قرآن. 4ـ اشاره به جنسیّت در قرآن به‌ عنوان مصداقی برای تفسیر بر اساس شیوه هرمنوتیکی ودود.

1ـ1) خواننده به‌ عنوان موضوع

مطابق نظریّه دوحرکتی فضل‌الرّحمن، ودود معتقد است که روش محدود کردن موارد خاص به بافت معیّن، استخراج اصولی که مبنای قرآن در این موارد بوده‌ است و آنگاه به‌ کار بستن این اصول در موارد خاصّ دیگر در بافت‌های گوناگون فرهنگی را تنها اعضای جامعه‌ای می‌توانند انجام دهند که آن اصل باید در آن اعمال شود. از این رو، در این روش هیچ تفسیری از قرآن را هرگز نمی‌توان تفسیر نهایی دانست (ر.ک؛ همان: 51)10. این روش نتایج ثابت و غیرقابل تغییری ندارد و بنا بر دیدگاه خواننده می‌تواند متفاوت باشد (ر.ک؛ همان: 20). به‌ نظر ودود، هیچ‌ یک از روش‌های تفسیر قرآن کاملاً عینی نیستند، چون هر مفسّری به انتخاب‌های شخصی دست می‌زند. برخی از جزئیّات تفاسیر مفسّرین بازتاب انتخاب شخصی ایشان است، نه لزوماً مراد متن، و با وجود این، اغلب میان متن و تفسیر تمایز قائل نمی‌شوند (ر.ک؛ همان: 40ـ39.)

فهم قرآن را می‌توان به دو سطح تقسیم کرد: قرائت و تفسیر. در سطح قرائت، هر خواننده‌ای در همان حال که می‌خواند، می‌فهمد. این سطح فهم را بینش‌ها، تجارب، حافظه و دیدگاه‌های زبانی هر خواننده، یعنی متن پیشین او شکل می‌دهد. در سطح تفسیر، تلاش می‌شود تا برای رهیافتی عینی‌تر به قرآن، دیدگاه‌های شخصی فراموش شود. بدین سان، مهارت‌های متعدّد ـ علوم قرآنی ـ و روش‌های هرمنوتیکی به‌ ‌کار گرفته می‌شوند تا این عینیّت و بی‌طرفی حاصل گردد. امّا هیچ مفسّری، در عین حال که باید تمام کوشش خود را داشته باشد، نهایتاً نمی‌تواند کاملاً اهمیّت قرائت شخصی و فشار متن پیشین را از تفسیر کنار بگذارد (ر.ک؛ همان: 163 و بارلاس، 1392: 22.)

ارتباط میان تلقّی‌های شخصی و مفاهیم قرآنی به بررسی نقّادانه نیاز دارد. زمانی که متفکّری مسلمان ادّعا می‌کند در تفسیر قرآن صاحب‌نظر است، بیشتر مسلمانان که این تفاسیر را می‌خوانند، گمان می‌کنند که مفسّرین ابزار مشروع فهم قرآن‌ هستند (ر.ک؛ همان: 169). وجود آثار تفسیری بسیار زیاد بیانگر این است که در مورد قرآن، فرآیند تفسیر در شکل‌های گوناگون وجود داشته است و احتمالاً بعد از این هم وجود خواهد داشت. لازم است ماهیّت طبیعی تطابق‌پذیری تفسیر از فردی به فرد دیگر و از زمان و مکانی به زمان و مکان دیگر تا به آخر به همان قوّت ادامه یابد. از یک سو، به این سبب که امری طبیعی است و از سوی دیگر، به این دلیل که تنها از طریق تفسیر مستمرّ است که حکمت قرآن به صورت مؤثّر عملی می‌شود (ر.ک؛ همان: 164ـ163).

عنصر منحصر به فرد در خواندن و فهمیدن هر متنی، «متن پیشین» خواننده‌ است؛ یعنی زبان و بافت فرهنگی‌ که متن در آن خوانده می‌شود. به ‌نظر ودود، این امر اجتناب‌ناپذیر است. از یک سو، تنوّع ارزشمندی که به ‌طور طبیعی در میان خوانندگان روی می‌دهد و از سوی دیگر، منحصر به فرد بودن هر یک را نشان می‌دهد. متن پیشین به صورت قابل ملاحظه‌ای به چشم‌انداز تفسیر و نتایج آن می‌افزاید و فردیّت مفسّر را فاش می‌کند. این امر به ‌خودی خود، نه خوب است و نه بد. امّا زمانی که خوانندۀ خاصّی با جهان‌بینی ویژه و متن پیشین خاص اصرار می‌کند که قرائت او تنها قرائت ممکن و مجاز است، مانع از آن می‌شود که خوانندگانی که در بافت‌های دیگرند، ارتباطی را که خود با متن برقرار کرده‌اند، بپذیرند (ر.ک؛ همان: 44).

مهم‌ترین اشکال که معمولاً اینجا مطرح می‌شود اینکه باز نهادن راه تفسیرهای گوناگون از منظرهای متفاوت، ممکن است به نوعی آشفتگی در متن و پیام آن بر اساس قرائت‌های دلخواه انجامد. ودود معتقد است از آنجا که حتّی در قرائت‌های مختلف نقاط تلاقی و مشترکی وجود دارد، درمی‌یابیم که خودِ متن قرآن، حضورِ مستمر دارد و این حضور مانع از بروز خطر بالقوّۀ نسبیّت‌گرایی است. به هر حال، برای اینکه قرآن به هدف خود، یعنی اثر‌گذاری بر رفتار جامعه در نقش واسطه دست یابد، هر بافت اجتماعی باید اصول مبنایی و تغییرناپذیر متن را بفهمد و آنگاه آنها را در موقعیّت منحصر به فرد خود به مرحلۀ عمل درآورد. آنچه تغییر می‌کند، متن یا اصول آن نیست، بلکه ظرفیّت و خصوصیّت فهم آن، اصول و بازتاب آنها در میان مردم است (ر.ک؛ همان: 45ـ44).

قرآن به سبب ادّعای خود مبنی بر اینکه برای تمام کسانی که ایمان دارند، سودمند است، باید به اندازۀ کافی انعطاف‌پذیر باشد تا بتواند با اوضاع و احوال مختلف فرهنگی سازگاری پیدا کند. از این رو، محدود کردن قرآن به اینکه تنها یک چشم‌انداز فرهنگی داشته باشد ـ حتّی چشم‌انداز فرهنگی جامعۀ اوّلیّۀ پیامبر ـ کاربرد آن را به ‌شدّت محدود می‌کند و با هدف جهانی مذکور در خودِ این کتاب تعارض دارد (ر.ک؛ همان: 45). سرمشق‌های قرآنی باید جوامع گوناگون را در چارچوب فضای هدایت جهانی قرآن به‌‌ سوی تغییرهای رو به رشد راهنمایی کند. مقیّد کردن جوامع آینده به کمبودهای اجتماعی هر جامعه‌‌ای ـ حتّی جامعۀ صدر اسلام ـ مقیّد کردن این هدایت خواهد بود (ر.ک؛ همان: 147).

2ـ 1) زبان عربی حامل تفسیرهای متعدّد

متن قرآن با ویژگی‌های خاصّ زمانه‌اش محدود شده‌ است؛ مثلاً زبان آن محیط نه برای تقدّس بخشیدن به زبان عربی، بلکه برای قابل فهم کردن وحی استفاده می‌شده است (ر.ک؛ همان: 22ـ21). توجّه نظام‌مند به رابطۀ میان آیات «خاص» که به محیط نزول قرآن اختصاص دارند و آیات «عام» که به آن محیط اختصاص ندارد و به همۀ زمان‌ها و مکان‌ها قابل انطباق‌ می‌باشند، بر فهم ما از کاربرد الفاظ خاص در قرآن اثر می‌گذارد، چراکه توجّه به حوزۀ معنایی دقیق ویژه خود را، برای واژگان کلیدی ایجاد می‌کند. هم مجموعۀ آیات وحیانی قرآن و هم زمینه‌ای که در آن هر واژه به‌کار رفته‌ است، بر معنای آن اثر می‌گذارد. در نتیجه، هر واژه‌ای باید بر اساس نقش زبانی، ساختار دستوری و زمینه متن بررسی شود تا مختصّات معنا را کامل‌تر تعیین کند. این امر نیازمند فرایندی دوگانه است: حفظ واژه در زمینه و رجوع به‌ کاربردهای دیگر واژه در متن (ر.ک؛ همان: 23ـ22).

واژه‌ها یک معنای اصلی دارند که می‌توان از آن واژه به ‌تنهایی فهمید و یک معنای نسبی که معنای ضمنی است و از زمینه‌ای که واژه در آن به ‌کار رفته است، گرفته می‌شود (ر.ک؛ همان: 51 و 167ـ166). قرآن جهان‌بینی خود را دارد. به‌‌رغم وجود معنای اصلی برخی واژه‌ها قبل از نزول قرآن، بعضی از همان واژه‌ها، دلالت‌های مختلفی دارند که به ‌کاربرد قرآنی آنها اختصاص دارد. هر واژه باید در چارچوب زمینه‌ای خود فهمیده شود (ر.ک؛ همان: 51). این امر همان چیزی است که توشیهیکو ایزوتسو از آن به «جهان‌بینی معنی‌شناختی» تعبیر می‌کند (ر.ک؛ ایزوتسو، 1381: 21ـ20).

اینکه قرآن چه می‌گوید، چگونه آن را می‌گوید و چه ‌کسی این سخنان را می‌گوید، اهمیّت دارد. اگر این نکته را دریابیم که قرآن برخی ساختارهای دستوری را کجا و چگونه به‌کار می‌برد، آنگاه رمزگشایی دقیق‌تر آن میسّر می‌شود (ر.ک؛ ودود، 1393: 24). هر واژۀ عربی بالقوّه می‌تواند هر یک از شکل‌های فعلی، مصدری و وصفی را داشته باشد. برخی از آنها هرگز در قرآن به ‌کار نرفته‌اند و برخی از آنها در زبان رایج نبوده‌اند. آیا در شرایط متفاوت متنی ساختارهای خاصّی ترجیح داده می‌شوند؟ ممکن است قرآن از اسم مصدر واژه‌ای استفاده کند و فعل آن را به‌ کار نبرد و یا به‌ عکس. آیا قالب اسمی دلالت‌هایی دارد که ممکن است قالب فعلی آنها را نداشته باشد؟ اگرچه فعل و اسم هر دو در بعضی موارد به‌ کار می‌روند، امّا آیا می‌توان آنها را به ‌جای هم به ‌کار برد؟ کدام‌ یک در تفسیر قرآن مورد تأکید بوده ‌است؟

چگونه آیات متفاوت قرآن دربارۀ موضوعات مشابه با یکدیگر هماهنگی و سازگاری دارند؟ آیا آیاتی هست که با ارائۀ سلسله‌‌مراتبی از معنا ما را قادر سازند تا معیارهای معنایی افزوده دربارۀ موضوعات خاص را، علی‌رغم عدم ذکر صریح‌ آنها، در متن قرآن تحلیل کنیم؟ چه میزان ناگفته مانده‌ است؟ چه قالب‌هایی به طور کامل کنار گذاشته شده‌‌اند؟ آیا می‌توان به کمک مطالب گفته ‌شده و قالب‌های به‌ کار رفته، خلاء ناگفته‌ها و قالب‌های به‌کار نرفته را در کلّ این مجموعه پُر‌ کرد؟ به‌ نظر ودود، بررسی این موارد باعث می‌شود تا به‌ جای پرداختن به موارد خاص، به مشی سیاست‌محور و قدرت‌مدار بپردازیم که ویژگی بدنۀ اصلی تفسیر سنتّی و نومحافظه‌کار است (ر.ک؛ همان: 25ـ24).

با این حال، به‌نظر ودود، باید تأکید ویژه‌ بر زبانی کرد که برای بحث دربارۀ «غیب» به ‌کار می‌رود. غیب بخشی از واقعیّت است که از درک بشر پوشیده یا مخفی مانده‌ است. از این‌ رو، تمام سخنان قرآن دربارۀ موضوع‌های مرتبط با غیب غیرقابل‌ توصیف هستند؛ زیرا در واقع، این واژه به‌‌ کار بردن زبان برای بحث دربارۀ چیزی است که با زبان قابل بیان نیست. چنین زبانی را نمی‌توان به‌صورت عینی یا تحت‌اللّفظی تفسیر کرد (ر.ک؛ همان: 52)؛ زیرا «زبان ذاتاً برای بحث دربارۀ ماورای طبیعت، به‌گونه‌ای که واقع‌نما باشد، مناسب نیست.»

بنابراین، واژه‌های مربوط به خدا و عالم غیب باید به ‌صورت «تمثیلی» به‌کار روند. با این حال، همۀ هر آنچه ما برای بحث درباره این مسائل داریم، واژگان زبان بشری است؛ همان واژگانی که برای گفتگو دربارۀ مسائل تجربی به‌کار می‌بریم. معنای کامل آیات تمثیلی را نمی‌توان به طور تجربی معلوم کرد. هر بحثی درباره غیب غیرقابل توصیف است. از جمله مواردی که در دایره این غیب قرار می‌گیرند، بحث آفرینش انسان است. از این‌ رو، بحث ودود دربارۀ آفرینش زن و مرد در قرآن عمدتاً بحثی زبانی است (ر.ک؛ همان: 58).

نکته دیگر، جنسیّت در زبان عربی است. هر واژه‌ای در زبان عربی‌، چه برای اشاره به غیرجاندار باشد چه جاندار، چه حوزه‌ها و ابعاد فیزیکی و چه متافیزیکی، جنسیّت دارد، حال آنکه برخی اندیشه‌ها، نشانه‌های جنسیّتی دارند و برخی دیگر نه. چگونه می‌توان اندیشه‌ها و مفاهیمی را که فراتر از جنسیّت‌ هستند، در زبانی دارای جنسیّت‌ بیان کرد؟ هدایت خواننده به قلمروهای غیرجنسیّتی از واقعیّت، به‌ سبب محدودیّت‌های زبانی امری پیچیده‌ است (ر.ک؛ همان: 22ـ21). به‌ نظر ودود، اشارات خاص ممکن است مذکّر یا مؤنّث باشند، امّا اصولی که در پیام تجسّم یافته‌اند، هیچ قیدی ندارند (ر.ک؛ همان: 171). به نظر ودود، یکی از اندیشه‌هایی که ورای جنسیّت است، اندیشه هدایت عام در قرآن است. به ‌نظر او، اگر نشان دهیم که هدایت از مرزهای متعارف فراتر می‌رود که فردی را از فردی دیگر متمایز می‌کند، خواهیم دید که هدایت ورای تفکیک جنسیّت است (ر.ک؛ همان: 42 و 52).

3ـ1) متن‌گرایی تاریخی

آمنه ودود به پیروی از نظریّه فضل‌الرّحمن درباره وحی و بافت تاریخی‌‌ـ‌ اجتماعی آن (Rahman, 1982: .5-6)، معتقد است که قرآن پاسخ خداوند از طریق پیامبر به موقعیّت اخلاقی ‌ـ ‌اجتماعی عربستان زمان پیامبر است. نزول قرآن و تکوین جامعۀ اسلامی در پرتو تاریخ و در زمینه‌ای اجتماعی ـ تاریخی روی داد. قرآن پاسخی به آن موقعیّت است و غالباً شامل اظهار نظرهای اخلاقی، دینی و اجتماعی‌ است که به مسائل خاصّ پدید آمده در موقعیّت‌های ملموس تاریخی پاسخ می‌دهد (ر.ک؛ همان: 80ـ79).

ودود معتقد است که به استثنای آیین‌ها و مناسک عبادی که اساساً غیرقابل تغییر هستند و باید از آنها پیروی کرد، بخش‌های دیگر قرآن که عام دانسته می‌شوند و نه مختصّ بافت خاص، لزوماً تقلیدی نیستند. مواردی را در قرآن که مختصّ عربستان قرن نخست هجری است، باید به همان بافت محدود کرد، مگر آنکه بتوان از آن موارد مبنایی عام‌تر برای فهم و کاربرد قرآن به ‌دست داد. در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و اخلاقی باید میان امور خاصّ تاریخی یا فرهنگی دوران نزول قرآن به‌ منزلۀ اموری که بازتابانندۀ اصولی بنیادین هستند و بازتاب‌های مختلفی که آن اصول می‌توانند در زمینه‌‌های تاریخی و فرهنگی دیگر داشته باشند، ارتباطی متقابل ایجاد کرد. ودود این نظر را پیشنهادی معقول می‌داند برای آنکه پیروی از هدایت عام قرآن استمرار داشته باشد (ر.ک؛ همان: 22).

قرآن ارزش‌های اخلاقی‌ را که ماهیّت فراتاریخی و ماورای طبیعی دارند، چنان مطرح می‌کند که قرار گرفتن آنها در نقطه‌ای از تاریخ، تأثیر عملی یا معنای آنها را از بین نمی‌برد. زمان قرآن به دنیای حاضر محدود نمی‌شود و به حقایق و وقایع قابل‌ مشاهده محدود نمی‌گردد، نه ‌تنها اطّلاعات مربوط به وقایع حقیقی که روی داده‌اند، بلکه هدف از چنین وقایع و تأثیر روانی آنها را نیز شامل می‌شود (ر.ک؛ همان: 78).

در نگاه ودود، در باب شخصیّت‌های زن مذکور در قرآن، دو دغدغۀ مهم وجود دارد: تاریخ‌گذاری مکّی و مدنی دوران نزول و اشاره به وقایع تاریخی معلوم. استدلال شده‌ است که بحث‌های تفصیلی در دوران مدنی منطبق با وضعیّت جامعۀ موجود در آن زمان بوده‌ است و در برخی موارد، اهداف عام و جهان‌شمول قرآن را محدود می‌کند. برای غلبه بر چنین محدودیّتی، حقوق‌دانان و متفکّران اسلامی باید به آیات عام و جهان‌شمول دوران مکّی اولویّت دهند (ر.ک؛ همان: 78). به‌نظر ودود، الگویی هرمنوتیکی که با اولویّت بخشیدن به بیانات عام اصول اخلاقی به‌جای بیانات خاص، مبنایی را برای تحوّلات بیشتر و ملاحظات حقوقی استخراج کند، می‌تواند بسیاری از مسائل را حل کند. امّا اگرچه تحلیلی مورد نیاز است که اصول عام را بر بیانات خاص اولویّت دهد، لزوماً نتیجه این نمی‌شود که این تحلیل صرفاً بر اساس ملاحظۀ تفاوت ترتیب زمانی آیات مکّی و مدنی باشد (ر.ک؛ همان: 79ـ78).

امّا ودود درباره اشارات قرآن به وقایع تاریخی مشهور می‌گوید که بخش قابل‌توجّهی از تفسیر قرآن، دانش اسباب نزول است. اگر «سبب» نزول یک آیه، واقعه‌ای خاص باشد، ماهیّت «فراتاریخی» عام و کلّی قرآن از بین می‌رود و به کتابی تاریخی با هدف محدود گزارش وقایع تبدیل می‌شود. اگرچه به یاد‌‌ داشتن اینکه قرآن در بُرهۀ خاصّی از تاریخ و در چارچوب بافت اجتماعی ویژه‌ای نازل شده‌ است، به فرد کمک می‌کند تا مقصود بعضی از آیات را بفهمد، بدون اینکه به هر صورت مستلزم انحصار اصول قرآنی به زمینه مذکور باشد (ر.ک؛ همان: 79).

4ـ1) جنس به‌ عنوان مقوله‌ای تفسیری

وظیفه‌ای که ودود در پژوهش خود به ‌عهده گرفته، تأکید بر این مطلب است که چگونه هرمنوتیک قرآنی که تجربه‌ها و صدای زنانه را هم در بر دارد، می‌تواند عدالت جنسیّتی بیشتری را برای اندیشۀ اسلامی فراهم آورد و به تحقّق این عدالت به شیوۀ اسلامی کمک کند (ر.ک؛ همان: 19). در گفتمان‌های مدرن و پسامدرن دربارۀ اسلام توجّه گسترده‌ای به این موضوع شده‌ است که چگونه زنان از موجوداتی برخوردار از انسانیّت کامل و فاعلیّت اخلاقی یا «خلیفه» بودن به موجوداتی تحت سلطه تنزّل پیدا کرده‌اند. امّا اندک بودن آثاری که مبنای پارادایم (الگوی) اصلی و زیربنایی اندیشۀ اسلامی را به ‌سبب نپرداختن به موضوع جنسیّت، که مقولۀ مهم در تفکّر، تحلیل و تبیین آرمان‌های اسلامی است‌، به چالش می‌کشند، قابل انکار نیست. بیشتر کتاب‌ها و مقاله‌هایی که با موضوع اسلام و جنسیّت مرتبط‌ هستند، به نقش زنان در جامعه، فرهنگ یا تاریخ اختصاص دارند (ر.ک؛ همان:20).

به‌نظر ودود، در زمینۀ اسلام و مسلمانان، درک مفهوم قرآنی زن که بیش از هزار و چهارصد سال پیش بنا شده است، سطح عالی تمدّن را نشان می‌دهد. اگر این درک به طور کامل جامۀ عمل می‌پوشید، اسلام نیروی محرّکۀ جهانی، برای قدرتمند کردن زنان می‌شد. به‌ اعتقاد وی، موضوع خاصّ زن در قرآن، اوّلاً به شیوه‌ای خاص این دیدگاه او را که قرآن برای آنکه همیشه معنادار باشد، باید مستمرّاً و دوباره تفسیر شود، اثبات می‌کند و ثانیاً نشان می‌دهد که پیشرفت تمدّن مرهون مشارکت زنان در جامعه و به رسمیّت شناختن توانایی‌های آنان است (ر.ک؛ همان: 35).

ترجیح ودود به استناد به متنی هزار و چهار صدساله دربارۀ این موضوع، در مقایسۀ با دیدگاه برخی از فمینیست‌ها که گسستن کامل از گذشته را لازم می‌دانند، کاری منحصر به فرد است. از نظر این فمینیست‌ها، برای دستیابی به پیشرفت باید به‌کلّی از قید سنّت‌های الزام‌آور رها شد، امّا اهمیّت متن قرآن به ‌سبب فرا‌زمانی بودن آن و بیان ارزش‌های ابدی در آن است. به معنای دقیق کلمه، وضعیّت جوامع مسلمان هنوز به سطح متن قرآن نرسیده‌ است. متن، زنان را محدود نکرده، بلکه تفسیر آن متن موجب این محدودیّت شده است و به جایی رسیده که از خود متن مهم‌تر قلمداد می‌شود. در ادیان دیگر، فمینیست‌ها ناچار شده‌اند زن را در گفتمان خود وارد کنند تا مشروعیّت به‌دست آورند. حال آنکه زن مسلمان تنها باید متن را خالی از تکلّف تفاسیر انحصاری و محدود‌کننده مطالعه کند تا به رهایی غیر‌قابل‌انکاری برسد (ر.ک؛ همان: 36ـ35).

ودود تفسیر‌هایی که در قرآن از زن شده را در سه مقوله قرار می‌دهد: سنتّی، واکنشی و کُل‌گرایانه. تفسیر سنتّی، تفسیر همۀ قرآن را، چه در دورۀ مدرن و چه در دورۀ کلاسیک، با اهداف فقهی، نحوی، بلاغی یا تاریخی عرضه می‌کند. اگرچه ممکن است این اهداف به تفاوت‌هایی در تفسیر انجامند، امّا وجهی مشترک در همۀ این آثار وجود دارد و آن روش تفسیر ترتیبی آنهاست. این تفسیرها از اوّلین آیۀ اوّلین سوره شروع می‌شوند و آنگاه آیۀ دوم و به همین ترتیب، آیه ‌به ‌آیه، تا آخر قرآن پیش می‌روند. در این تفسیرها، هیچ تلاشی صورت نگرفته یا تلاش کمی صورت گرفته تا موضوع‌های اصلی قرآن مشخّص شوند یا ارتباط قرآن با خود به ‌لحاظ موضوعی بررسی شود.

ممکن است توضیح مختصری درباره ارتباط آیه‌ای با آیۀ دیگر ارائه شود، امّا این کار بدون هر‌ گونه نظمی و بدون استفاده از هیچ اصل زیربنایی هرمنوتیکی صورت می‌گیرد. نوعی روش‌شناسی که ایده‌های مشابه در قرآن، ساختارهای دستوری، اصول و موضوع‌های اصلی را به ‌هم پیوند دهد، تقریباً وجود خارجی ندارد. این تفسیرهای سنّتی منحصراً به ‌دست مردان نوشته شده‌ است. این سخن بدین معناست که مردان و تجربه‌های آنها مندرج در این نوع تفسیر است و زنان و تجربه‌های آنها یا کنار گذاشته شده‌ است و یا دیدگاه‌ها، تمایلات و نیازهایشان از طریق بینش مردان تفسیر شده است.

دومین مقولۀ تفسیر قرآن در ارتباط با موضوع زن، عمدتاً از واکنش‌های محقّقان جدید در برابر عقب‌ماندگی شدید زن به‌ عنوان عضوی از جامعه تشکیل می‌شود که به متن قرآن نسبت داده شده است. در این مقوله، زنان و یا اشخاص بسیاری هستند که در مجموع با پیام قرآن یا به ‌عبارت دقیق‌تر با اسلام مخالفت کرده‌اند. آنان از موقعیّت ضعیف زنان در جوامع مسلمان برای توجیه واکنش‌های خود استفاده می‌کنند. این واکنش‌ها نیز در تفاوت‌گذاری میان تفسیر و متن ناموفق بوده‌اند.

اهداف دنبال‌شده و روش‌های به‌ کار رفته اغلب از منطق و ‌آرمان‌های فمینیست‌ها گرفته شده‌ است. اگرچه آنها غالباً با موضوع‌های معتبر سروکار دارند، امّا فقدان تحلیل جامع قرآنی سبب می‌شود جایگاهی را برای زن در حوز‌ه‌های مختلف قائل شوند که با جایگاه قرآنی زن کاملاً ناهماهنگ است. مؤثّرترین ابزار برای آزادی زن مسلمان، نشان دادن ارتباط میان آزادی او با نخستین منبع الهیّات و ایدئولوژی اسلامی است که تنها راه وصول به این ابزار، ارائۀ تحلیلی جامع از قرآن است.

تفسیرهایی که روش کُل‌گرایانه تفسیر قرآن را با عنایت به دغدغه‌های جدید و گوناگون اجتماعی، اخلاقی، اقتصادی و سیاسی، از جمله موضوع زن در نظر می‌گیرند، آخرین مقوله را تشکیل می‌دهند. این مقوله نسبتاً جدید است و هیچ عنایت چشمگیری به موضوع خاصّ زن در پرتو کلّیّت قرآن و اصول عمدۀ آن تاکنون وجود نداشته‌ است. ودود پژوهش خود را در زمرۀ همین مقوله قرار می‌دهد (ر.ک؛ همان: 41ـ40). به ‌نظر او، دیدگاه افراد درباره جنسیّت، به‌ویژه در فهم رفتار‌های زنانه و مردانه و نیز نقش مردان و زنان در جامعه، مبتنی بر فضای فرهنگی آنان است (ر.ک؛ همان: 45).

وی معتقد است با توجّه به جهان‌بینی قرآنی و روح کلّی حاکم بر آن، 1ـ هیچ ارزش ذاتی در مرد یا زن قرار داده نشده‌ است. در واقع، هیچ نظام طبقاتی استبدادیِ از پیش تعیین‌شده و ازلی وجود ندارد و 2ـ قرآن نقش زن و مرد را تا به آن حد انحصاری ترسیم نکرده‌ است که فقط یک امکان برای هر جنسی ارائه دهد؛ یعنی زنان باید مثلاً نقش «الف» و تنها نقش «الف» را ایفا کنند، حال آنکه مردان باید نقش «ب» را بر عهده بگیرند و تنها مردان توان بر عهده‌ گرفتن نقش «ب» را دارند (ر.ک؛ همان: 122).

همواره خاطرنشان شده‌ است که قرآن به ‌لحاظ ترتیب تاریخی، تغییرهای بسیاری درباره منزلت زنان و عنایت به آنها در جامعه به ارمغان آورده است و به‌ نظر ودود، بنا نیست تغییر مستمری که قرآن آغازگر آن بود با اتمام نزول متوقّف شود (ر.ک؛ همان: 172)، امّا متفکّران محافظه‌کار، اصلاحات صریح قرآنی را در امور تاریخی و فرهنگی موجود در آن زمان به‌ عنوان احکام قطعی و تغییر‌ناپذیر دربارۀ این امور در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها تعبیر می‌کنند. آنچه ودود در پی آن است، قرائتی است که اصلاحات مذکور را زمینه‌ساز تحوّل و پیشرفت مداوم به‌ سوی نظام اجتماعی عادلانه تلقّی می‌کند. نظام اجتماعی عادلانه نه ‌تنها بر رفتار منصفانه با زن تأکید می‌کند، بلکه همچنین او را فاعل مسئول در قبال شرکت در تمام امور مرتبط با جامعۀ انسانی به‌حساب می‌آورد (ر.ک؛ همان: 23).

اگر خوانندگان قرآن به هر نحوی فرض کرده‌اند که مردان به‌ لحاظ عقلی، روحی، هستی‌شناختی و نظایر اینها از زنان برترند، مردان «مسئول زنان»‌ هستند، نقش مهم‌تری در جامعه دارند، ذاتاً رهبرند، باید در خانواده فرمانروایی کنند و زنان در اطاعت آنان باشند و نیز زنان نباید در حفظ خانواده و جامعه مشارکت و همکاری کنند یا مشارکت آنها حاشیه‌ای است. در این صورت، این خوانندگان، قرآن را مطابق همین پیش‌فرض‌ها تفسیر خواهند کرد. گاهی این انعطاف قرآن که وظایف اجتماعی را به ‌صراحت مطرح نمی‌کند یا ارزشگذاری مشخّصی برای این نقش‌ها نمی‌کند، به معنای حمایت قرآن از نظام ارزشیابی موجود، چه در زمان پیامبر و چه در جوامع اسلامی پس از آن تعبیر شده است. از این ‌رو، مردان مسلمان هم برای تأیید فرمانبرداری زن از مرد و هم برای دفاع از حقّ برابری و استقلال خود به آیاتی از قرآن استناد کرده‌اند (ر.ک؛ همان: 166).

نظام تأسیس‌ شده در شبه‌جزیرۀ عربستان در عصرِ نزول، مرد‌سالارانه بود؛ فرهنگی بر ساختار فرمانروایی و فرمانبرداری بنا شده که لازمۀ آن، نظام طبقاتی و سلسله‌مراتب بود؛ فرهنگی با تعصّب مرد‌محور که در آن مرد و تجربۀ مردانه، هنجار دانسته می‌شد. با وجود چنین تعصّبی، در جمله‌هایی نظیر «تمام مردان برابر آفریده شده‌اند»، به میل افراد واگذار شده که بتوانند واژۀ «مردان» را به «انسان‌ها» تعبیر کنند یا این واژه شامل زنان هم بشود، یا منحصر به افراد مذکّر باشد. مفهوم چنین فضای مرد‌سالاری را باید در ارتباط با اصول مهم‌تر قرآنی و هدف نهایی آنها، یعنی روابط عادلانه و دوستانه در جامعه فهمید. این هدف نهایی قرآن است که «روح» آن را نشان می‌دهد (ر.ک؛ همان:147ـ146).

2ـ تفسیر آمنه ودود

1ـ2) نتایج کلّی در باب زن و قرآن

فعالیّت‌های ودود ضدّ پس‌زمینۀ تعصّب‌ها و نگرش‌های رایج میان مسلمانان درباره زن است که هم بر جایگاه زن در جوامع مسلمان و هم بر تفسیر جایگاه زن در قرآن تأثیر گذاشته است. یکی از این عقاید آن است که میان مردان و زنان در خلقت، ظرفیّت و نقش در جامعه، قابلیّت فهم هدایت (به‌ویژه هدایت قرآنی) و نیز در پاداش اُخروی تفاوت‌های «ذاتی» وجود دارد. به ‌اعتقاد ودود، اگرچه میان زنان و مردان تفاوت‌هایی وجود دارد، امّا این تفاوت‌ها به ‌سبب ماهیّت ذاتی آنها نیست (ر.ک؛ همان: 47). قرآن از تفاوت جسمانی مرد و زن خبر می‌دهد. همچنین خبر می‌دهد که هر جنسی به شیوه‌ای عمل می‌کند که تفاوت‌های آشکار موجود در فرهنگ خود را بازتاب می‌دهد. این تفاوت‌ها بخش مهمّی از چگونگی عملکرد فرهنگ‌هاست.

به همین دلیل، اگر قرآن به این تفاوت‌ها اقرار نمی‌کرد، حکیمانه نمی‌بود و در واقع، با تفاوت‌های کارآمد در هر فرهنگ و مختصّ آن فرهنگ، همراهی نمی‌کرد. قرآن سعی ندارد تفاوت مرد و زن را از بین ببرد یا اهمیّت تفاوت کنشی هر جنس را که به هر جامعه‌ای کمک می‌کند تا به‌ آرامی اداره شود و نیازهای خود را مرتفع کند، معدوم سازد. در واقع، روابط متقابل، کارآمد، یاری‌بخش و هماهنگ میان مردان و زنان را می‌توان بخشی از هدف قرآن درباره جامعه دانست. امّا به نظر ودود، قرآن نقشی واحد یا تعریف واحدی از برخی نقش‌ها برای هر یک از جنس‌ها در هر فرهنگی پیشنهاد نکرده است و از آن حمایت نمی‌کند.

قرآن به نقش مردان و زنان به‌ عنوان افراد جامعه اذعان دارد. البتّه هیچ نسخه‌ای وجود ندارد که شامل جزئیّات مشخّص درباره چگونگی عملکرد فرهنگی باشد. وجود چنین نسخه‌ای قرآن را از متنی جهانی به متنی تنزّل می‌دهد که متعلّق به فرهنگی خاصّ است؛ نظری که بسیاری به ‌خطا مدّعی آن شده‌اند. آنچه قرآن مطرح می‌کند، ورای زمان و مکان است (ر.ک؛ همان: 49ـ48). با وجود این، این حقیقت محض که قرآن در عربستان قرن نخست هجری نازل شد، در حالی که عرب‌ها تلقّی‌های خاص و پندارهای نادرستی دربارۀ زن داشتند و در برخی امور شرم‌آور ضدّ آنان دست داشتند، موجب صدور دستورهایی خاص شد که اختصاص به آن فرهنگ داشت. برخی از اعمال رایج، به ‌اندازه‌ای بد و ناشایست بود که باید صراحتاً و فوراً تحریم می‌شد.

بعضی از رایج‌ترین آنها عبارتند از: کودک‌کشی، سوء‌ استفادۀ جنسی از کنیزکان، نفی ارثیۀ زنان و ظِهار. جز این موارد، اعمال دیگری هم باید اصلاح می‌شد؛ مثلاً تعدّد زوجات، طلاقِ غیراضطراری، خشونت زناشویی و متعه. از سوی دیگر، به نظر می‌آید قرآن درباره بعضی از این اعمال بی‌طرف مانده‌ است: مرد‌سالاری اجتماعی، مرد‌سالاری زناشویی، نظام طبقاتی اقتصادی و تقسیم کار بین مرد و زن در هر خانواده از آن جمله است (ر.ک؛ همان:50 ـ49).

ودود به طور مفصّل به بحث منشاء انسان، زوجیّت در آفرینش و وقایع بهشت توجّه نشان می‌دهد و می‌کوشد با استفاده از شیوه هرمنوتیکی خود، آیات قرآن در این باره را تفسیر کند. وی می‌نویسد قرآن با نگاه به سه مرحلۀ وجود بشر، افراد بشر را با ارزش ذاتی برابر به تصویر می‌کشد. نخست در آفرینش بشر، قرآن بر مبداء واحد همۀ انسان‌ها تأکید می‌کند: «او (همۀ شما) را از نفس واحد آفرید» (النّساء/ 1). دوم قرآن درباره تحوّل در این دنیا تأکید می‌کند که استعداد تغییر، رشد و تحوّل نیز در نفس فرد (یا گروه) قرار دارد: «خداوند شرایط گروهی را تغییر نمی‌دهد تا اینکه آنها حال خود را تغییر دهند» (الرّعد/ 11).

در نهایت، «همۀ اعمال بشر بر اساس آنچه فرد به‌دست می‌آورد، جزا داده می‌شود» (النّساء/ 124؛ ر.ک؛ همان: 86). معیار تمایز انسان‌ها در دنیا را می‌توان در بیانیۀ قرآن در آیۀ 13 سورۀ حجرات خلاصه کرد: «ما شما را مرد و زن آفریدیم و ملّت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا شاید یکدیگر را بشناسید. قطعاً از دیدگاه خداوند شریف‌ترین شما کسی‌ است که باتقواتر باشد». این آیه همۀ ابعاد وجودی بشر را بازسازی می‌کند. با آفرینش آغاز می‌شود، سپس از جفتِ مرد و زن خبر می‌دهد. آنگاه اینها به ‌صورت گروه‌های بزرگتر و کوچکتر که در اینجا به‌ ترتیب به «ملّت» و «قبیله» ترجمه شده‌ است، ادغام می‌شوند: «برای اینکه یکدیگر را بشناسید»، یا به‌عبارت ساده، متفاوت بودن، شناخت را ممکن می‌کند.

اگر ما همانند بودیم، بدون چیزی که ما را متمایز کند، هیچ راهی برای شناخت یکدیگر یا شناخته شدن نداشتیم. نتیجۀ نهایی این آیه و جنبۀ مرکزی آن در این بحث عبارت ‌است از: «شریف‌ترینِ شما از منظر خداوند کسی است که باتقوا‌تر است». معیار امتیاز از منظر خداوند، تقوا است. خداوند نه بر اساس ثروت، ملّیّت، جنسیّت، یا بافت‌ تاریخی، بلکه بر اساس تقوا امتیاز می‌دهد. بنابراین، باید از این منظر، تمام امتیازهای میان زن و زن، مرد و مرد، و مرد و زن تحلیل شود (ر.ک؛ همان: 87ـ86).

سرانجام، ودود بار دیگر بر اهمیّت زمینه تاریخی در اصلاحات اجتماعی قرآن درباره زنان تأکید می‌کند و می‌گوید قرآن به موضوعات خاصّ عربستان در عصر نزول، واکنش نشان داده‌ است. جالب است متذکّر شویم که در قرآن هیچ اشاره‌ای به حقوق خاصّ زنان، مسئولیّت‌های آنها و رفتار با ایشان تا پیش از دورۀ مدنی نشده‌ است: «دربارۀ زنان از تو نظر می‌خواهند. بگو: خداوند به تو دربارۀ آنها حکم می‌دهد ...» (النّساء/ 127). اگر در سوره‌های مکّی زنی ذکر می‌شد، نمایندۀ عمومی همۀ انسان‌ها بود.

در دوران مدینه، اصلاحات اجتماعی خاص به رویه‌های موجود مربوط بودند و در این باب، بیشتر اصلاحات به سود زنان بوده‌ است و هیچ اصلاح هم‌ارزی که به سود مردان باشد، پایه‌گذاری نشده بود و ظاهراً به این سبب بود که عرفِ مرد‌محورِ موجود، بیش از همه به سود خواست‌ها و نیازهای مردان تعبیه شده بود و به همین دلیل، واکنش‌های قرآنی نیاز اضطراری اصلاحات در موضوع زنان را نشانه رفته‌ بود. اگر‌چه قرآن به نیاز اصلاح درباره زنان در سوره‌های مدنی پاسخ داد، امّا این پاسخ‌ها متضمّن دلالت‌هایی برای جوامع آتی بود. به هر‌ حال، اموری که این آیات بر آنها تأکید می‌کند، شواهد روشنی از هنجارهای محیط نزول است.

در همۀ اموری که جنسیّت در آنها مطرح بود، عربستان قرن نخست هجری از وضع مطلوب فاصله داشت. به هر روی، حتّی اصلاحات قرآنی به طور کامل محقّق نشد. البتّه این تغییرها سریع با مشکلات و بی‌رغبتی‌هایی مواجه شد (ر.ک؛ همان: 143ـ142). ودود بعضی جزئیّات اصلاحات اجتماعی قرآن را از قبیل نشوز، طلاق، تعدّد زوجات، شهادت، ارث و نگهداری کودک بررسی کرده است (ر.ک؛ همان 159ـ136). امّا شاید مهم‌ترین و کلیدی‌ترین مسئله در این باره مطلبی باشد که در آیه 34 سوره نساء درباره مردان و زنان مطرح شده است که در ادامه به صورت خاص به آن می‌پردازیم.

مراجع

قرآن کریم.

ایزوتسو، توشیهیکو. (1381). خدا و انسان در قرآن. ترجمه احمد آرام. تهران: شرکت سهامی انتشار.

بارلاس، اسماء. (1392). «بازخوانی متن مقدّس از منظر زنان؛ تفسیر آمنه ودود از قرآن». آینه پژوهش. ترجمه مهرداد عبّاسی و متینه‌السّادات موسوی. سال 24. شماره 1 (پیاپی 139). صص 32ـ21.

البیّومی غانم، ابراهیم و صلاح‌الدّین الجوهری. (2008 م.). الإمام محمّد عبده؛ مائه عام علی رحیله. القاهره و بیروت: دارالکتاب المصری و دارالکتاب اللّبنانی.

پزشکی، محمّد. (1387). صورت‌بندی مطالعات زنان در جهان اسلام. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

رازی، فخرالدّین. (1981م.). تفسیر کبیر. بیروت: دارالفکر.

زمخشری، جارالله. (1385ق.). الکشّاف عن حقائق التّنزیل وعیون الأقاویل. القاهره: شرکه مکتبه و مطبعه مصطفى البابی الحلبی وأولاده.

سعید، عبدالله. (1385). «فضل‌الرّحمن و اندیشه‌های وی در باب فهم و تفسیر قرآن». مدرسه. ترجمه مهرداد عبّاسی. سال 1. شمارۀ 4. صص 76ـ71.

شاذلی، سیّد قطب. (1386ق.). فی ظلال القرآن. چاپ پنجم. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

شمس‌الدّین، محمّدمهدی. (2001 م.). مسائل حرجهفی فقهالمرأه. چاپ سوم. بیروت: المؤسسه الدّولیّه للدّراسات و النّشر.

طبرسی، فضل بن‌حسن. (1415ق.). مجمع البیان. بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.

طبری، محمّدبن جریر. (1415ق.). جامع‌البیان. تصحیح صدقی جمیل العطار. بیروت: دارالفکر للطّباعه والنّشر والتّوزیع.

عبده، محمّد. (1366ق.). تفسیر القرآن الکریم المشتهر بإسم تفسیر المنار. تألیف محمّد رشیدرضا. القاهره: دار المنار.

ـــــــــــ . (1979ق.). الأعمال الکامله للإمام محمّد عبده. جمعها و حقّقها و قدّم لها محمّد عماره. بیروت: المؤسّسه العربیّه للدّراسات والنّشر.

فضل‌الله، محمّدحسین. (1383) «دنیای زن در گفتگو با علاّمه سیّدمحمّد حسین فضل‌الله». دفتر پژوهش و نشر سهروردی. تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.

ــــــــــــــــــــ . (1383). اسلام، زن و جستاری تازه. ترجمه مجید مرادی. قم: بوستان کتاب.

میبدی، ابوالفضل رشیدالدّین. (1389). کشف‌الأسرار و عدّه الأبرار.معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری. به سعی و اهتمام علی‌اصغر حکمت. چاپ هشتم. تهران. انتشارات امیرکبیر.

ودود، آمنه. (1393). قرآن و زن. ترجمه اعظم پویا و معصومه آگاهی. تهران: انتشارات حکمت.

Ali, Kecia, et all. (2012). A Jihad for Justic: Honoring the Work and Life of Amina Wadud. USA: 48HrBooks. Available at: www. 48HrBooks.com.

Aysha Hidayatullah. (2009). "Insiration and Struggle: Muslim Feminist Theology and the Work of Elisabeth Schüssler Fiorenza’’. Journal of Feminist Studies in Religion. Vol. 25. No. 1. . 162-170.

Farid, Esack. (2002). Quran, Liberation & luralism; An Islamic ersective of Interreligious Solidarity against Oression. Oxford: OneWord ublishers.

Fazl ul-Rahman, Mohammadhossien. (1982). Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago & London: The University of Chicago ress.

_____________________________ . (1980). Majore Themes of Qur'an. Chicago: Bibliotheca Islamica.

Haddad, Yvonne Yazbeck and John Sosito. (2001). Daughters of Abraham; Feminist Thought in Judaism, Christianity and Islam. Gaeinesville: University ress of Florida.

Khaled Abou el-Fadl. (2007). "Foreword’’in Amina Wadud. Inside the Gender Jihad: Womens Reform in Islam. Oxford: OneWord ublishers.

Maududi, Abul a'La. (2000). The Meaning of the Quran. English rendering by Ch. Muhammad Akbar. Edited by A.A. Kamal. Lahore: Islamic ublications Limited.

Saeed, Abdullah. (2006). Interreting the Quran; Towards a Contemorary Aroach. London & New York: Routledge.

Sharify-Funk, Meena. (2008). Encountering the Transnational: Women, Islam and olitics of Interretation. Burlington: Ashgate ublishing Comany.

Wadud, Amina.(2006). Inside the Gender Jihad; Reform in Islam. Oxford: OneWord ublishers.

www.hds.harvard.edu/eole/faculty/elisabeth-schüssler-fiorenza.

نویسنده:

حسین خندق آبادی

فصلنامه سراج منیر شماره 18

با اندکی تلخیص و اضافات برگرفته از خبرگزاری فارس، تاریخ انتشار 1 آبان 95 ، کد مطلب: 13950407000760: www.farsnews.com