در نگاه اول در پاسخ به این سؤال، چهار احتمال وجود دارد:– احتمال اول: وقتی قرآن به عدالت و ترک رفتار ظالمانه، دستور می دهد، منظورش، عدل و ظلم شرعی است؛ یعنی تعریف و لااقل، تعیین مصادیق عدل و ظلم، به دست خود شارع است.
ممکن است این احتمال، خیلی خوب به نظر برسد و بر اساس آن، هر حکمی که از ادله موجود (اعم از ادله اجتهادی و ادله فقاهتی در نبود امارات)، در چارچوب استنباط به دست بیاید، مقبول بیفتد هر چند بر اساس ظواهر ادله، از مصادیق عدل است و خلاف آن، ظلم به شمار می رود. مثلاً اگر آیه قرآن دیه و ارث را به شکلی تعیین می کند یا یا اگر روایات فرموده زن حق بیرون رفتن از خانه را بدون اجازه از همسرش ندارد و مطابق موازین اجتهاد نیز چنین فتوایی صادر شده، عین عدل است.
ولی لازمه این حرف، این است که خطاباتی مثل «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» تأسیس حکم و تشریع نیست، بلکه تأکید بر همان ادله موجود است؛ چون معنای این احتمال این است که برای شناخت عدالت و ظلم باید به سراغ ادله و احکام دیگر برویم، اما عدل و ظلم، حقیقت شرعیه ندارند تا ما برای فهم معنایشان به آن ادله رجوع کنیم. مثلاً اگر پیش از صدور ادله، قرآن می فرمود: «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ»، بر اساس اصول محاوره و شناخت انسان از کاربرد این لفظ، یک معنا به ذهنش می آمد و به تعبیر استاد معظم، همه خطابات، تبدیل به معما و چیستان می شد، یعنی یک امر مبهم که بشریت نمی توانست ارتباط مستقیمی با مفهوم آن پیدا بکند و در نتیجه، توانایی شناخت مصادیق را هم ندارد و برای شناخت آنها باید به سراغ ادله دیگر برود.
احتمال دوم: موضوع له عدل و ظلم، عدل و ظلم عقلی است؛ یعنی هر جا عقل به صورت قطعی به قبح کاری، حکم کرد و آن را ظلم دانست، باید پرهیز کرد و خطاباتی مانند «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» و «لاَ تَظْلِمُونَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ» در رحمت ربا، اصلاً کبرای کلی نیست، بلکه بدین معناست که همان ربا را نگیرید، بلکه هر مقداری که قرض دادید را پس بگیرید و اگر جز این بکنید -چه بفهمید و چه نفهمید- این ظلم است. اشکال این احتمال این است که موارد بسیار نادری پیدا می کند.این نکته هم شایسته تذکر است که نوعاً مواردی که به گمان ما حکم عقلی است، حکم عقلی نیست، بلکه ظلم عقلائی و عرفی است نه عقلی.
– احتمال سوم: منظور از ظلم و عدل، ظلم و عدل عرفی است؛ یعنی آنچه را که عرف -و به صورت خاصتر- عُقلا عدل و ظلم بدانند، موضوع حکم شرعی است و حکم واقعی شارع هم روی همین مصادیق عرفی و عقلائیِ ظلم یا عدل می رود. برای مثال اگر شارع مقدس میزان نفقه افراد واجب النفقه (مانند همسر) را تعیین کرده، یک امر عرفی است که مطابق شؤون و نیازهای آنان تعیین می شود و قاعدتاً بسته به زمانها، شرائط، مکانها و افراد مختلف، مختلف می شود و این، لازمه پذیرش این معناست.
– احتمال چهارم: موضوع له عدل و ظلم، عدل و ظلم واقعی است و اگر هم شارع به عدالت دستور داده یا از ظلم، باز داشته، مقصودش همان معنای واقعی است.
در ابتدا باید بدانیم که برخی، این احتمال را داده اند، ولی به این نکته در آن توجه نشده که این یک معنای مستقل نیست؛ زیرا راه شناخت عدل و ظلم واقعی، بازگشت به یکی از سه احتمال پیشین است. پس اگر هم احتمال واقعی در مسأله باشد، مشکل ما را حل نمی کند.نظر آیت الله صانعی در این سه (یا چهار) احتمال چیست؟
ایشان اولاً: در موضوعِ خطاباتی که به عدالت، فرمان می دهد و یا از ظلم، باز می دارد و ظلم را از خداوند، نفی می کند، احتمال سوم را بر می گزینند و می فرمایند: موضوع، عدل و ظلم عرفی است نه عقلی.
ثانیاً: بر پایه همین معنایی که ایشان از عدالت و ظلم می کند، می فرماید: هر روایتی که مخالف این ظواهر قرآن باشد، در شمار روایات مخالف قرآن قرار می گیرد. بر این اساس، ایشان تأکید دارند همان طور که نظر عرف در شناخت مفهوم الفاظ و خطابات، معتبر است، در شناخت مصادیق هم اعتبار دارد و کارآیی عرف، بیشتر در شناخت مصادیق است تا شناخت مفاهیم، اما اگر تشخیص مصادیق به عرف، مربوط نباشد، احتیاج به عرف، خیلی کم خواهد بود. البته منظور ایشان از مصادیق، مصادیق جزئی (مثل زید و بکر) نیست بلکه مصادیق کلی است.
با پذیرش این مبنا (چنانکه ایشان پذیرفتهاند) عدل و ظلم، مشابه عناوین دیگری مثل حرج، عسر و یسر خواهد بود که مبنای تشریع در آیاتی چند است؛ زیرا در آنها نیز در مقام اثبات و شناخت موارد حرج، ضرر و عسر، عرف معتبر است.
بر این پایه، همان طور که اگر فقیه تشخیص داد مثلاً روایتی مخالف دلیل نفی حرج یا نفی ضرر است، آن را کنار می گذارد، یا عامش را تخصیص می زند و یا مطلقض را تقیید می زند، در مخالفت با قبح ظلم نیز همین گونه باید عمل کرد. چرا؟ چون بنابر این شد که مرجع تشخیص مفهوم و مصادیق ظلم و عدل، عرف باشد. پس اگر عرف این را ظالمانه و زشت یا عادلانه و حسن دانست، مانند این است که آن را مضر یا حرجی بداند.در اینجا نگاهی گذرا به مبانی نظر ایشان شایسته است. ایشان برای این نحوه از برقراری ارتباط با ادله، روایات، ظواهر و اطلاقات، چهار مقدمه دارند:
یک: اخبار و روایات مخالف قرآن، حجیت ندارند (روایات متعدد و حدیث ثقلین هم بر آن، دلالت دارد).
دو: مقصود از مخالف با قرآن، تباین کلی است و الا عام و خاص، یا مطلق و مقید، یک روش عادی در قانونگذاری است. البته ایشان در تخصیص، تأکید دارند که «لسان دلیل، ابای از تخصیص دارد». مثلاً نمی شود از یک سو، قرآن در حرمت ربا، رباخواری را اعلان جنگ با خدا معرفی کند («فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ») و از دیگرسو برخی از ادله، ربای بین زن و شوهر یا بین پدر و فرزند و یا ربا از غیرمسلمانان ذمی را حلال بشمارد.
سوم: مقصود از مخالفت، فقط مخالفت با نص یک آیه نیست (این مقدمه، بسیار مهم و تفاوت اساسی آیت الله صانعی با دیگران، در اینجاست). اساساً همان گونه که مرحوم شیخ انصاری در «رسائل» فرموده، کسانی که جعل روایات می کردند، نوعاً به جعل روایاتی که با نص و صریح یک آیه، مخالف باشد، دست نمی زدند؛ چون می دانستند مورد پذیرش نیست، بلکه همان طور که صاحب «جواهر» در بحث «مواسعه و مضایقه» در برابر صاحب «حدائق» میفرماید، مقصود از مخالفت با قرآن، اولاً مخالفت با ظواهر قرآن است، ثانیاً مرجع تشخیص این مخالفت، تشخیص عرف است (به خلاف صاحب «حدائق» که آن را به فهم ائمه واگذار کرده). تأکید استاد معظم نیز بر این است که این مخالفت با ظواهر باید به تشخیص عرف باشد، و گرنه نمی تواند معیار باشد و دیگر قرآن، معیار نیست؛ چون اولاً ائمه برای تشخیص مخالفت، لزوماً نیاز به قرآن نداشتند و ثانیاً ممکن است خود روایاتی هم که قرآن را معیار قرار داده اند، ظواهر باشند و باید به ظواهرشان اخذ بشود.
مقدمه چهارم: مخالفت، محدود به مخالفت با یک آیه خاص و بیانگر یک حکم خاص نیست، بلکه اگر در اصل یا ظاهر، مخالف آیاتی باشد که حکم را به صورت عام، مطلق و کلی بیان کرده، به اندازه مخالفتش مخالف قرآن محسوب می شود. مثلاً اگر قرآن، ظلم را حرام کرده و عدالت را لازم دانسته، اما یک روایت با ظاهر دلیل حرمت ظلم یا لزوم عدالت، مخالف بود اعتبار ندارد.
برای نمونه می توان به روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق» اشاره کرد که به نظر جناب استاد، آیت الله صانعی، خود روایت یا لااقل، اطلاقش در نگاه عرف با عدالت سازگار نیست و بنابر این با «اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى» یا «وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً» و یا «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» سازگاری ندارد، پس اگر زن، خواهان طلاق باشد و در عین حال بخواهد مهریه را نزد خود نگاه بدارد، ظلم به مرد است، و در صورتی که زن حاضر به باز گرداندن مهریه باشد، اما ما قائل باشیم که حق طلاق ندارد و یا مرد بتواند چیزی اضافه بر مهریه هم بگیرد، ایشان معتقدند که این ظلم به زن است؛ لذا اگر اطلاق روایت «الطلاق بید من اخذ بالساق» شامل این گونه موارد هم بشود، مخالف آیات مذکور و آیه شریفه «عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» است. بنابر این ایشان مطابق برخی فقهای قدیم (مثل جناب شیخ طوسی، مرحوم ابی الصلاح حلبی و ظاهر عبارت مرحوم شیخ در «نهایه») می فرمایند در طلاق خلع که به درخواست زن، صورت می گیرد و مهریه هم بر گردانده می شود، پذیرش طلاق واجب است یعنی اگر مرد تن به طلاق ندهد، کار به دادگاه کشیده می شود.مورد دیگر در همین زمینه، که جناب استاد هم فتوا داده اند، مردی است که بخواهد بدون پرداخت مهریه، زن را طلاق بدهد و سپس به بهانه اعسار خود، قصد داشته باشد مهریه را بعد از آنکه ثروتمند شد و یا به صورت قسطی بپردازد. در اینجا اگر قائل به صحت این طلاق بشویم، معنایش این است که زن از یک طرف، شوهر نداشته باشد و از یک طرف، مهریه خود را دریافت نکرده باشد و این به تعبیر ایشان، ظلم است و مرد حق چنین طلاقی ندارد. اساس فرمایش ایشان چیست؟ بنابر اینکه مرجع تشخص موضوع له ظلم و عدل، عرف است و عرف نیز از نظر مفهومی و مصداقی، این عمل را ظلم می داند، تمسک به «الطلاق بید من اخذ بالساق» در اینجا که حق طلاق در اختیار مرد و به دلخواه او باشد -چه مهریه را داده چه نداده باشد؛ چه معسر باشد و چه نباشد- درست نیست و ظالمانه است. بنابر این اگر فقیهی بخواهد به مقتضای آیه شریفه «فَنَظِرَهٌ إِلَى مَیْسَرَهٍ» (که طلبکاران را موظف کرده در صورت اعسار بدهکاران، تا زمان رفع اعسار، صبر بکنند) حکم کند که شوهری هم که مهریه را نپرداخته، از بدهکاران است و زن همان گونه که در غیر طلاق نمی تواند او را مجبور به دادن مهریه بکند، در زمانی هم که مرد قصد طلاق او را دارد، حق مطالبه مهریه ندارد. در واقع «الطلاق بید من اخذ بالساق» یک دلیل مستقل است و «فَنَظِرَهٌ إِلَى مَیْسَرَهٍ» هم یک دلیل مستقل دیگر، و هر کدام کار خود را می کنند و هر دو هم به نفع مرد خواهد بود؛ چون اطلاق «الطلاق بید…» اینجا را می گیرد و مرد در هر شرائطی می تواند زن را طلاق بدهد؛ ولو مهریه او را نداده باشد. طبق آیه «فَنَظِرَهٌ إِلَى مَیْسَرَهٍ» نیز طلبکار، حق مطالبه طلب خود از بدهکار معسر غیرمماطل را ندارد و شوهر هم یکی از مصادیق آن است. در اینجا دو ظاهر و عام یا مطلق داریم و نتیجه اخذ به اطلاق این دو، این خواهد شد که زن در صورت طلاق جدایی، نه مهریه دارد و نه شوهر، و چه بسا در آینده به عنوان زن بی سرپرست، نیازمند مراجعه به سازمانها و مؤسسات خیریه گردد و این به نظر معظم له، یک حکم ظالمانه است. پس بر اساس همان مقدمات و مبانی یادشده، اطلاق «الطلاق بید من اخذ بالساق» به وسیله «وَ مَا رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ» تقیید می خورد.
جمع بندی بحث:بر اساس نظر استاد معظم، آیت الله صانعی، عدل تشریعی (عدل شرعی) که یکی از احتمالات در موضوع له عدل بود، نفی می شود و ایشان آن را رد می کنند. به عبارت دیگر با پذیرش این احتمال، آیات نافی ظالم یا آمر به عدل و معروف، بی معنا می شود؛ چون لازمه شان این می شود که خداوند خطابی را صادر کند که مخاطبانش نه مفهوم آن را در می یابند و نه مخصوصاً مصادیقش را.
ممکن است کسی شبهه بکند که در این صورت، مصادیق عدالت و ظلم در زمانها و مکانهای مختلف، فرق می کند و یک چیز می تواند در زمانی، عدل باشد و در زمان دیگر، ظلم؛ و بدین گونه، یک نحوه هرج و مرج در استنباط و شرع پدید می آید؛ لذا ما نمی توانیم به آن، متلزم بشویم.
اما طبق مبنای ایشان، پاسخ این اشکال، بسیار روشن است، و به صورت کلی تر هم روشن است که اگر این اشکال، یک جواب نقضی دارد و آن، این است که:
اولاً: این اشکال در سایر عناوین مشابه (مثل حرج، ضرر، عسر و یسر) هم جاری است؛ چون چیزهایی در یک زمان، حرجی است و در زمان دیگر، حرجی نیست. در یک مکان، ضرری است و در مکان دیگر، ضرری نیست. نسبت به یک شخص، ضرری است، و نسبت به یک جامعه، ضرری نیست.
ثانیاً: از نگاه کلی و روش استنباط، مشکلی ندارد. یک فقیه بر اساس همین ملاکی که ایشان ارائه داد و با توجه به ادله، به دلیل صدق عنوان ظلم، فتوا به حرمت می دهد و به دلیل صدق عنوان عدل، فتوا به جواز یا وجوب صادر می کند، و همین فقیه یا فقیه دیگر در زمانی یا مکانی دیگر فتوای متفاوتی می دهد و این گونه، اختلافها در سراسر فقه، فراوان است و اگر اشکالی باشد، باید متوجه روش استنباط و اجتهاد دانست که این هم از مقتضیات اجتهاد و استنباط است.درباره دیدگاه استاد معظم، حضرت آیت الله صانعی (رضوان الله علیه) پرسشها و نقدهای چندی هم وجود دارد و مطرح شده که برخی، بحث کرده اند و باید جداگانه پیگیری بشود، اما همان طور که در ابتدای سخن گذشت، هدف ما طرح و تبیین اصل نظر و مدعای ایشان بود که امیدوارم توانسته باشم آنچه را که مورد نظرم بود، با این بیان ناقص، رسانده باشم.
در پایان جلسه، بار دیگر از محضر درگاه خدای مهربان، درخواست میکنیم که روح و رضوان و رحمت واسعه خود را نثار ارواح طیبه علما، فقها، شهدای عزیز و بهویژه روح حضرت آیت الله العظمی صانعی و استاد معظم و مکرم ایشان حضرت امام خمینی، عائد و واصل بفرماید و ما هم مشمول دعاهای زاکیه آن عزیزان و وارستگان، از آن عالَم باشیم؛ و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته
شعارسال، بااندکی تلخیص و اضافات برگرفته از شفقنا، تاریخ انتشار: ۲۴ شهریور ۱۴۰۰، کدخبر: ۱۲۲۵۰۸۵، fa.shafaqna.com