شعارسال:

چکیده

این مقاله برآن است تفسیر هیدگر از نسبت روح و زمان(وجود) در پدیدارشناسی روح هگل را موردبررسی قرار دهد. بدین منظور، نقد هیدگر به هگل راجع به نسبت بین زمان و روح، تعبیر او از پدیدارشناسی روح به‌عنوان فلسفه‌ای سوژه محور و نمونه‌ای از متافیزیک فیخته‌ای و دکارتی، و نقش فلسفه روح در تبیین متافیزیک جدید خودبنیادی موردبررسی قرار گرفته‌است. هدف از این مقاله بررسی مسائلی مانند معنای وجود، نسبت بین زمان و روح، مسئله تناهیِ وجود و نامتناهیِ روح‌ در مواجهه فلسفی بین هیدگر و هگل است.

در نهایت به این نتیجه‌ می‌رسیم که از نظر هیدگر زمان و زمان‌مندی ذات روح در فلسفه هگل را تشکیل می‌دهد و روح هگل همانا تجسم خوداظهاری مطلقِ عقلِ (استدلالی/ شهودی) است که به صورت حضور مثبت مطلق خود را نمایان می‌سازد. با تعبیر هیدگر از مفهوم تجربه آگاهی هگل به‌عنوان سوبژکتیویته سوژه، به نظر او، فلسفه هگل به‌ناچار به ظهور متافیزیک جدید خودبنیادی می‌انجامد که اوج آن در تکنیک مدرن قرار دارد. در این راستا نقد برخی از شارحان به هیدگر این است که در این مواجهه جنبه‌هایی از فلسفه هگل، نظیر شناخت بین‌الاذهانی، تاریخ‌مندی تجربه روح و نقش مسئله نفی و سلب در حرکت دیالکتیکی و نقد او از تجدد نادیده گرفته شده‌است.

کلیدواژگان

هگل؛ پدیدارشناسی روح؛ هیدگر؛ تناهی و نامتناهی؛ تجربه؛ تجدد

مقدمه

پدیدارشناسی روح هگل به عنوان اثر سترگ فلسفی همواره در کانون توجه متفکران و فیلسوفان بعد از وی قرار داشته‌است. به همین دلیل شرح و تفسیرهای بسیاری از سوی متفکران و فیلسوفان شهیر پیرامون این کتاب مطرح شده‌است. کارل مارکس، هیپولیت3، کوژو4، ورنر مارکس5، پی پین6، هریس7 و دیگران از جمله متفکرانی هستند که تفسیر این اثر سترگ تاریخ فلسفه را وجهه‌نظرخود قرار داده‌اند. هیدگر نیز کوشیده‌است که با توجه به مفردات تفکر فلسفی خودش مواجهه متفکرانه با پدیدارشناسی روح را مورد‌توجه قرار دهد. هیدگر دو کتاب مجزا درباره پدیدارشناسی روح نگاشته‌است که یکی «درسگفتارهایی درباره پدیدارشناسی روح هگل»(1930) است و دیگری « مفهوم تجربة هگل»(1942).

کتاب مستقل سوم او دربارة هگل که به تفسیر علم منطق او اختصاص یافته‌است « اینهمانی و تفاوت»(1957) نام دارد. افزون بر این سه کتاب، هیدگر دو بخش از شاهکار فلسفی خودش یعنی وجود و زمان را به بررسی مفهوم زمان هگل اختصاص داده و در مقاله دیگری نیز به بررسی رابطه «هگل و یونانیان» پرداخته‌است. از بینِ این آثارِ هیدگر درباره هگل اولین اثر طولانی‌ترین، مفصل‌ترین و اساسی‌ترین آن‌هاست و آثار دیگر او موجز و خلاصه‌ترند. هیدگر این کتاب را تحت عنوان درسگفتارهایی درباره پدیدارشناسی روح هگل در سال 1930 به رشته تحریر درآورده‌است.

درس گفتارهایی درباره پدیدارشناسی روح هگل شامل برخی از تقریرات او درباره مسائلی مانند هدف هگل از نوشتن پدیدارشناسی روح و اغراض آن، مفهوم علمِ تجربة ‌آگاهی، تفسیر او از یقین حسی، ادراک، نیرو و فاهمه، شناخت مطلق و نسبی، مسئله تناهی و نامتناهی، زمانمندی8، تفاوت وجودشناختی، دیالکتیک، و وجود و زمان در فلسفة هگل است. اما تفسیر هیدگر از هگل در باب پدیدارشناسی روح باید بالاخص در سه‌گانه‌ای شامل طرز تلقی هگل از مفهوم زمان در وجود و زمان، درسگفتارهایی درباره پدیدارشناسی روح هگل و مفهوم تجربه هگل مطمح‌نظر قرار گیرد. در بدو ورود برای فهم تفسیر هیدگر از پدیدارشناسی روح هگل بایستی از مسئلة مفهوم زمان آغاز کرد و سپس به هدف هگل از پدیدارشناسی روح پرداخته و در انتها مفهوم تجربه هگل، پرسش از مطلق و نتایج آن در نظر هیدگر به‌عنوان متافیزیکِ سوبژکتیویته9 (خودبنیادی) و تجدد10 موردبررسی قرار ‌داد.

اما پرسش اساسی هیدگر در سراسر این سه اثر پراکنده است و از اولی تا سومی بسط و گسترش می‌یابد. در وجود و زمان، نقد هیدگر بر مفهوم زمان هگل این‌است که زمانمندی 11 وجود انسانی زمان خطی نیست، بلکه وجود مسئله‌دار و در اهتمام اوست؛ انسان بر آینده‌اش طرح‌اندازی می‌کند و آنگاه آن را بر مبنای بنیادهای گذشته‌اش استوار می‌سازد. به‌زعم هیدگر، چون ریشه نفی و سلب12 بر مبنای نظام فلسفی هگل تقدم و اولویت آینده نیست، به علت ارتفاع آینده در گذشته، موضوع آینده در تفکر او غیرقابل فهم و مبهم می‌گردد.

در‌واقع، به‌زعم وی، آنچه هگل در تفسیر مفهوم زمان از آن غافل است این‌است که پشتوانه، بنیاد و اساس روح او زمانمندی است. به همین دلیل، شناخت این دیدگاه به‌عنوان بنیاد و اساس فلسفه هیدگر در اعتقاد او به دازاین به‌عنوان حقیقت زمانمندِ آینده‌ سو دارای اهمیت است، زیرا همین مسئله است که به استدلال‌های اساسی او درباره تناهی به‌عنوان مخمصه‌ای عبورناپذیر (ناگذشتنی)13 از وجود انسانی منجر می‌گردد. به‌زعم وی، دقیقاً این تناهی ماست که ما را به گشودگی در آینده، و همین‌طور به افقی که در حال آمدن است مواجه می‌کند.

هیدگر در طرح کلی مسئله بنیادین وجود و زمان مسئله واسازی تاریخ وجودشناسی را مطمح نظر قرار داده و این کار را با تفسیر مجدد خود از مفردات فلسفی چهره‌های محوری تاریخ تفکر غربی و به کمک مقوله زمانمندی انجام می‌دهد. او در ادامه طرح واسازی خود، واسازی فلسفه هگل و نقد شاهکار تفکر او یعنی پدیدارشناسی روح را در خلال طرح مسئله خود موردتوجه قرار می‌دهد. یکی از نتیجه‌های مهم او درباره این اثر هگل این است که زمانمندی، حرکت تفکر موسوم به پدیدارشناسی روح و حرکت دیالکتیکی را نیز شامل می‌شود. از نظر هیدگر، ذات آن چیزی که در فلسفه هگل مفهوم14 خوانده می‌شود و ساختار حرکت در نظام دیالکتیکی او را تشکیل می‌دهد زمان است.

هیدگر این مطلب را یکبار در تفسیر خود از زمان هگل در انتهای وجود و زمان شرح داده بود و در ‌تأکیدی مجدد، موضع خاص فلسفی او در کتاب درسگفتارهایی درباره پدیدارشناسی روح هگل اینست که نظریه او که ذات وجود، زمان است، برخلاف اندیشه زمان در فلسفة هگل است(Heidegger, 1988, p 145). بنابراین، از نظر او، هدف پدیدارشناسی روح از نوع هدف فلسفه وجود و زمان و تفکر اصیل خود او نیست.

پس هدف اصلی پدیدارشناسی روح از نظر هیدگر چیست؟ هیدگر این هدف را در کتاب خود به طور خلاصه خوداحضاری15 مطلقِ عقلِ (استدلالی - شهودی)16 می‌داند که هگل ذات و فعلیت آن را در روح مطلق در می‌یابد(ibid, p 30)؛ یعنی به عبارتی، او ذات فلسفه هگل را همانا تمثل و تفکر حصولی می‌داند. این تفسیر نه فقط تنها تفسیر از پدیدارشناسی روح هگل نیست، بلکه در نوع خود یگانه و مورد نقد بیشتر شارحان فلسفه هگل بوده‌است.

اما او در دیگر اثر خود یعنی مفهوم تجربه هگل، پدیدارشناسی روح هگل را صرفاً تأکیدی بر کوگیتوی دکارتی می‌داند و از نظر او روح همانا ظهور مجدد یا حضور17 مطلق است (Heidegger, 1970, p 34). هیدگر با تقلیل هگل به دکارت، روح در فلسفه هگل را با کوگیتوی دکارتی یکی می‌داند. او برای این کار، مطلق هگل را با تعریف ریشه یونانی آن به اطلاق یا لابشرط18 بودن تبیین می‌نماید. به‌زعم وی، مطلق نامقید بوده و بی‌نیاز از هرگونه اثباتی است. او همچنین مفهوم تجربه هگل را تجربه‌ای ناشی از سوبژکتیویته سوژه تفسیر می‌کند(ibid, p 114). از‌این‌رو، از نظر وی ارتباط آشکاری بین متافیزیک سوبژکتیویته (خودبنیادی) و شناخت مدرن از وجود به منزله تکنولوژی وجود دارد که در همین راستا مطلق خود را به‌منزله سوبژکتیویته سوژه آشکار می‌سازد.

این شناخت مدرن از وجود به‌عنوان سوبژکتیویته (خودبنیادی) که با روح مطلق هگلی و ارادة معطوف به قدرت نیچه به حد اعلی می‌رسد، تجدد را به‌منزله عهد و دورة تکنیک تعیُّن می‌بخشد. بنابراین، هیدگر نقد خود از متافیزیک هگل را با مواجهه با تجدد پیوند می‌زند؛ در نتیجه او مواجهه انتقادی خود را با تکنولوژی به‌عنوان تحقق و تکامل متافیزیک سوژه محور از طریق تفسیر وجود هگل به‌مثابه سوبژکتیویته سوژه می‌شناسد. به نظر می‌رسد راز و سر متافیزیکی بودن فلسفه هگل از نظر هیدگر در نادیده‌گرفتن تفاوتِ وجودشناختی19 نهفته است. البته همواره یکی از پرسش‌های اساسی در نظر شارحان این بوده‌است که آیا هگل به‌راستی تفاوت وجودشناختی را در فلسفه خود نادیده گرفته‌است؟

بنابراین، در این مقاله سعی می‌شود رهیافت متفکرانه بین هیدگر و هگل، بر‌اساس مواجهه هیدگر با پدیدارشناسی روح موردبررسی قرار گیرد. به‌ویژه، نقد هیدگر به هگل در مورد نسبت بین زمان و روح، تفسیر هیدگر از پدیدارشناسی روح به‌عنوان الگو و نمونه‌ای از متافیزیک فیخته‌ای و دکارتی سوژه محور، بررسی نسبت تناهی و نامتناهی در تفسیر او از پدیدارشناسی روح و تفکرات متأخر هیدگر درباره پدیدارشناسی در تبیین متافیزیک مدرن خودبنیادی موردتوجه‌است که اوج آن در تکنیک مدرن قرار دارد. در این بررسی با استدلال‌هایی نشان داده می‌شود که در مطالعات اخیرِ بیشتر شارحان در این‌باره به این نکته اشاره شده که جنبه‌هایی از فلسفه هگل که از مسائل قابل توجه و متنابه تفکر معاصر فلسفی است، نظیر تفکر او درباره شناخت بین‌الاذهانی20، تاریخمندی تجربه روح، و سعی او در اعتلای متافیزیک سوژه محور که شامل نقد خود او از تجدد نیز هست، نادیده گرفته شده‌است.

سرآغاز این جستجو کشف و بازخوانی فلسفة هگل از منظر تفکر نقادانه هیدگر و نتیجه آن توصیة نگریستن به آینده‌ای است که هنوز فلسفه هگل در آن، به تعبیر کاترین ملابو21، در حال آمدن، شکوفایی و تلألوست (Malabou, 2005).

*نقد هیدگر از مفهوم زمان نزد هگل

هیدگر در انتهای وجود و زمان یعنی در بخش 82 این اثر به بحث مفهوم زمان نزد هگل می‌پردازد. بیان هیدگر با این عبارات آغاز می‌گردد که «پیشرفت تاریخ در زمان روی می‌دهد» (Heidegger, 1996, p 428)و اگر این پیشرفت در زمان روی می‌دهد، پس روح خودش باید با زمان نسبتی داشته باشد (ibid). او سپس بیان می‌کند هگل این نسبت را فقط به طریقی صوری می‌تواند بشناسد، یعنی، با شناخت ساختار زمان و روح به عنوان نفیِ نفی(ibid, p 432).

از نظر هیدگر، مفهوم زمان هگل ریشه‌ای‌ترین نحوه شکل‌گیری مفهومی فهم عرفی و عامیانه از زمان است که او در تحلیل مسئله زمان‌مندی در فلسفه‌اش درصدد غلبه بر این نحوه فهم از زمان است. او فهم عرفی و عامیانه از زمان را به فراشد یکسان‌سازی22 تعبیر می‌کند. در این نحوة فهم از زمان، تجربة بی‌واسطه زمان در اهتمام‌ها و دل مشغولی‌های انسان (مفهوم اصیل زمان)، به توالی انتزاعی لحظات همگون و تهی آنات زمان فروکاسته می‌شود و آنات زمان دیگر نه به صورت اهتمام بی‌واسطه به عالم و به تعبیر او حائز وضع تودستی23 تجربه می‌گردند، بلکه آن‌ها به صورت اشیاء موردی و عینی در پیش‌روی ما قرار می‌گیرند و می‌توان آن‌ها را حائز وضع فرادستی24‌خواند. از‌این‌رو، با این‌گونه از معنای زمان تاریخ را صرفاً مجموعه‌ای از وقایع ابژکتیو می‌توان خواند.

اما بنیاد معنایی در زمان‌مندی اصیل به‌عنوان امری موضوعی25 در برابر امر موردی26 قرار دارد. در نظر هیدگر، زمان به‌عنوان زمان قیام فی‌العالم27، موردی‌تر و عینی‌تر از هر مورد و عینی است، زیرا به‌مثابه شرط امکان موجودات درون عالم در گشودگی عالم همواره پیشاپیش به صورت افقی- برون‌خویشانه پیش افکنده شده و عینیت می‌یابد(Heidegger, 1962, pp 471-72). پس، به طورکلی می‌توان گفت مفهوم عرفی و عامیانه زمان در نظر هیدگر از دوگانگی سوژه و ابژه ناشی می‌شود. همه مسائل بعدی درباره مفهوم زمان اساساً خود از این رابطه ناشی می‌شود. چنین مسائلی نه براساس تفکر اصیل مبتنی بر دازاین بلکه بر‌اساس اصطلاحات انتزاعی و نظری به وجود می‌آیند و نهایتاً به فهم متافیزیکی از زمان در تاریخ فلسفه منجر شده‌است.

در‌واقع، در فهمِ عرفی و عامیانه از زمان به دلیل خصلت همگن و انتزاعی آنات زمان، استمرار و امتداد آنات به آینده و گذشته مهیا می‌گردد. این تصور از امر نامتناهی با فهم هیدگر در تقابل است. زیرا دازاین در فلسفة هیدگر اساساً به‌عنوان وجود- رو به سوی- مرگ تعریف می‌گردد که از طریق فهمِ معنای مرگ خودش تناهی بنیادی خود را درک می‌کند. مفهوم زمان به‌مثابه اتصال و استمرار آنات، امکان فهم راستین از تناهی بنیادی او را ناممکن می‌سازد و باعث می‌شود تا دازاین به مرگ به‌عنوان چیزی بیاندیشد که در آینده‌ای دور و اساساً آینده نامتناهی رخ می‌دهد. بنابراین، فهم عرفی و عامیانه زمان نه‌تنها دازاین را در موقعیتش از معنای خود تهی می‌کند، بلکه این حیث بی‌معنایی را تا آینده‌ایی نامتناهی بسط و امتداد می‌دهد که در آن هرگز به نحو اصیل اندیشیده نخواهد شد. خلاصه اینکه، فهمِ عرفی و عامیانه زمان به فهم متافیزیکی که به‌زعم هیدگر، از زمان افلاطون بر سنت سایه افکنده منجر شده‌است.

«از‌این‌رو، حتی افلاطون در راستای همین نگاه به زمان به‌مثابه توالی آنات ناشی از گذار زمان ناچار شد زمان را تصویر ابدیت بنامد (Heidegger, 1962, p 475).»

به‌زعم هیدگر، هگل این گرایش ذاتی نهفته در متافیزیک غربی را تشدید کرده‌است. هیدگر با مقایسه تصور خودش از نسبت دازاین و زمان‌مندی با تعبیر هگل از نسبت بین روح و زمان تفسیر خاص خودش را دنبال می‌کند؛ در‌واقع او هیچ دلیل دیگری برای این استدلال خود برنمی‌شمارد؛ مگر اینکه زمانی‌که روح در آن خود ظاهر و آشکار می‌کند زمانِ قیام فی العالم است که هگل نمی‌تواند هیچ تجربه اصیلی از آن را دارا باشد.

علاوه بر این، او در ادامه، تاریخ به مفهوم هگلی را فقط به اتکاء زمان‌مندی نخستینی دازاین ممکن می‌داند. در‌واقع، به نظر هیدگر این روح نیست که در زمان ظاهر و آشکار می‌گردد و تجربه انضمامی و واقعی دازاین را تحقق می‌بخشد، بلکه دازاین به‌مثابه امری انضمامی است که می‌تواند خود را به‌عنوان نوع اصیل زمانمندی به تاریخ عینی و ثابت و زمان مطابق فهمِ عرفی و عامیانه تنزل دهد.

«پس روح، در زمان فرو نمی‌افتد، بلکه واقع بودگیِ دازاین، از زمان‌مندی اصیل و نخستینی خود تنزل پیدا می‌کند (Heidegger, 1962, p 486)».

در نتیجه، آشکار و ظاهر شدن روح در زمان در نظر هیدگر فقط به‌واسطه تحلیل وجودی زمان‌مندی دازاین ممکن و میسر می‌گردد. نکته قابل توجه در انتهای همین تفسیر هیدگر از هگل این است که او به طور ضمنی به توافق بین نتیجه تفکر خود و هگل اعتراف می‌کند که خود این عبارت در نظر شارحان مورد‌تفسیرهای مختلفی قرار گرفته‌است:

«به‌نظر می‌رسد تفسیر ارائه شده ما در مورد زمان‌مندی دازاین و شیوه تعلق زمان قیام فی‌العالم (World- time) از حیث نتیجه با تفسیر هگل سازگاری و مطابقت داشته باشد. اما به هر جهت، تحلیل ما اساساً از تحلیل او از حیث رهیافت تفاوت دارد و جهت‌گیری تحلیل او دقیقاً در جهت خلاف غرض وجودشناسی بنیادین است (ibid, p 451)».

یکی از نقدهای عمده بر تفسیر هیدگر از زمان در نظر هگل این است که نقد او بیشتر از همه مبتنی بر تأکید او بر فلسفه زمان در فلسفه طبیعت اوست. به‌عبارتی‌دیگر، هرچند تفسیر هیدگر از زمان در فلسفه هگل، تفسیری مبتنی بر فلسفه طبیعت اوست، اما چنانکه اکثر مفسران معتقدند او این تفسیر را به کلیت تفکر او تسری داده‌است و البته او مفهوم زمان را مثلاً در فلسفه روح مورد بررسی و کاوش قرار نداده و آن را در این موضع اصلاً تفسیر نکرده‌است. در نتیجه، او مسئله زمان را تنها در فلسفه طبیعت و نه در همه دقایق فلسفه او موردبررسی قرار داده‌است (Surber, 1979, pp 366-372).

همین طور به عقیده هوارد ترایورز درست است که هگل در فلسفه طبیعت به حرکت دیالکتیکی از مکان به زمان یعنی مسئله نفیِ نفی پرداخته و هیدگر در این مرحله به‌درستی مشخصه صوری زمان را نفیِ نفی دانسته‌است، اما این تعبیر از زمان تنها در مرحله طبیعت قابل مقایسه با فهمِ عرفی و عامیانه زمان است؛ اما بر تمام مراحل فلسفه او بخصوص بر فلسفه روح او صادق نیست. او با نقل قول عبارات دیگری از هگل نشان می‌دهد که هیدگر در مسئله در افتادن روح در زمان بیش از اندازه در نقش صوری زمان به‌عنوان نفیِ نفی اغراق کرده‌است (Trivers,1942, p 164). هگل در پدیدارشناسی می‌نویسد:

«زمان، خود محض در صورت بیرونی است که در شهود ادراک می‌گردد و به‌وسیله خودش درک و فهم نمی‌گردد. زمان، مفهومی است که فقط از طریق شهود ادراک می‌گردد (Hegel, 1949, p 800)».

بازهم در پدیدارشناسی این مطلب آورده شده‌است که:

«(روح) که به نحو شهودی بیرون از خود، خود محض خویش را به عنوان زمان ادراک می‌کند، همینطور وجود خودش را به عنوان مکان درک می‌کند.

(ibid, p 807)».

بنابراین، در اینجا هگل رابطه‌ای مستقیم بین روح و زمان برقرار کرده‌است، این در‌حالی‌است که زمان نه فقط یک صورت شهود ذاتی است، بلکه خودش را نیز به‌عنوان امری شهودیافته در می‌یابد. این ارتباط بین ذات و زمان فقط در بخش‌های انتهایی پدیدارشناسی آورده نشده‌است، بلکه تصدیقات واضح و روشنی از این ارتباط در عباراتی از فلسفه طبیعت نیز وجود دارد:

«زمان،همان اصل من = من محضِ خودآگاهی است، ولی همان مفهوم یا مفهوم بسیط، اکنون در تحقق کامل خارجی و انتزاعی آن، به‌عنوان صیرورت محض به شهود دریافته - وجود فی‌نفسه محض،و به‌عنوان شناخت صرف خود مطرح است» (Hegel,1970, §201).

به عبارتی دیگر، در آثار هگل می‌توان عباراتی را یافت که در آن‌ها نسبت روح و زمان امری درونی است و نه بیرونی. ترایورز معتقد است که هگل در جاهایی دیگری از پدیدارشناسی به این نسبت درونی زمان در روح در عباراتی متافیزیک‌گونه، مبهم و نارسا اشاره کرده است(ibid):

«ایده، روح، برتر از زمان است، زیرا ماهیت مفهومی زمان است؛ ابدی است، فی‌نفسه و لنفسه، در زمان تحلیل نمی‌‌رود، زیرا ذات خود را در جنبه‌ای از فراشدش از دست نمی‌دهد (Glockner edition, p 82)».

واضح است که به نظر هگل در این عبارات – مثل عبارت پیش‌تر- روح، در زمان و امری زمانی نیست، زیرا برعکس، زمان در روح قرار دارد، و بسان یک لحظه و آن، جنبه‌ای از فراشد ابدی آن است، و منحصراً در زمان است، که روح می‌تواند در جنبه‌ای از ذاتش وجود داشته باشد. اگر زمان در روح، جنبه خاص فراشد آن را شامل گردد، می‌توان گفت تفسیر هیدگر در خصوص بحث بیرونی بودن زمان و روح در هگل سؤال‌برانگیز و مورد‌مناقشه است. بنابراین تفکر هیدگر نسبت به این مسئله که روح در زمان و تاریخ فرو‌می‌افتد، مؤید تقدم و جدایی روح از زمان نیست.

بنابراین اطلاق مفهومِ زمان عرفی و عامیانه به زمان در نظر هگل قابل صدق بر کلیت تفکر او در این‌باره نیست و تنها در همان حد فلسفه طبیعت می‌توان این زمان را زمانِ عرفی و عامیانه خواند. در نتیجه، می‌توان تفسیر هیدگر درباره زمان هگل را درباره زمان در فلسفه طبیعت او درست دانست اما چنانکه می‌دانیم هیدگر عبارت، زمان عرفی و عامیانه یا vulgar را بر مفهوم زمان در کلیت تفکر او وارد دانسته‌است. بنابراین می‌توان نتیجه‌گیری کرد مفهوم روح هگل به طور کلی مبتنی بر مفهوم عرفی و عامیانه زمان نیست.

در حقیقت، بنیان موتور محرکه فلسفه هگل و ریشه آنچه را که هگل سلب و نفی می‌نامد باخبری و آگاهی از آینده است؛ آنچه که به عنوان تاریخ‌مندی وضع انسان در گرایش او به سوی آینده مطمح نظر است. آینده چیزی است که هنوز نیامده‌است و همچنین قدرت و توان نفی و سلب را بالمآل می‌توان با قدرت خود زمان برابر دانست. از‌این‌رو، می‌توان بر این مسئله تأکید کرد زمان‌مندی وجود انسان زمان خطی نیست، بلکه اگزیستانس و تناهی اوست که آینده انسان را باز و گشوده نگاه می‌دارد. در‌نتیجه، نظام فلسفی هگل همواره نسبت به تغییرات آینده گشوده‌است. این دقیقا همان آموزه‌ای است که هیدگر خود از آن به‌عنوان مسئله زمانمندی یاد کرده‌است:

زمان به عنوان زمان‌مندی، زمانِ اساسی است که تقوم ساختار اهتمام را ممکن و میسر می‌سازد. زمان‌مندی، فراشد زمانی خودش را اساساً با فرافکنی در آینده به انجام می‌رساند. زمانِ اساسی، تناهی است (Heidegger, 1996, p 304).

فراشدِ تناهیِ زمان‌مندی، همانا فرافکنی به آینده است که به حضور حال حاضر برای تجلی و ظهور معنادار موجودات در پرتو زمان گذشته رخصت حضور می‌دهد. فراشدِ تناهیِ زمانمندی همان چیزی است که از نظر هیدگر در فلسفه هگل و بلکه در سراسر تاریخ فلسفه از آن غفلت شده‌است. زمان‌مندی، به‌زعم وی فرافکنی در آینده است که حضور حال حاضر موجودات را در پرتو فراشد واقع‌بودگی در زمان گذشته ممکن و معنادار می‌گرداند. این تناهی گذشته در زمان حال حاضر است که از طریق فرافکنی در آینده به دازاین رخصت می‌دهد تا به خودش بیاید و بنابراین، به درک خودش نائل، و به عبارتی نسبت به خودش آگاه شود.

از نظر هیدگر، گرچه کانت نخستین کسی است که تناهی زمان‌مندی را به‌عنوان تقوم بنیاد و اساس دازاین مطرح کرده‌است، اما این تجربة اساسی زمان‌مندی در سراسر تاریخ متافیزیک همواره ناشناخته و مغفول مانده‌است. هیدگر دقیقاً همین تفسیر را کتاب درسگفتارهایی درباره پدیدارشناسی روح هگل دنبال می‌کند که نشان بدهد تفسیر او از تناهیِ وجود و زمان‌مندی دازاین در تقابل با اندیشه هگل از مطلق به عنوان امر نامتناهی قرار دارد.

در نتیجه معتقد است که هگل امر متناهی را در ضمن فلسفه خودش با نفی و سلب صوری و در ضمن حرکت دیالکتیکی به نفع امر نامتناهی یا مطلق قربانی کرده‌است. از نظر او همین مسئله دقیقاً تفاوت میان فلسفه او و فلسفه هگل را نشان می‌دهد. در ادامه این بحث این تقابل و تضادِ امر متناهی و نامتناهی در فلسفه‌های آن‌ها را مورد واکاوی قرار خواهیم داد.

پی نوشت:

1. Spirit (Geist)

2. Being (Sein)

3. Hyppolite, Jean,

4. Kojeve, Alexander,

5. Marx, werner,

6. Pippin, Robert B.,

7. Harris, H. S.,

8. temporality

9. subjectivity (subjectivité)

تعبیر خودبنیادی یا سوبژکتیویته (subjectivité) معمولاً تفسیری بر مبنای انقلاب کوپرنیکی

کانت دارد و مبیّن این معناست که آدمی علم، شناسائی و دائر مدار امور است؛ زیرا صورت اشیاء را

ذهن بشر، پس از آنکه ماده آن را در یک تجربة ممکن از خارج اخذ می‌کند، بدان می‌بخشد. به

این ترتیب نظر به مفاهیم محض فاهمه و اصول فاهمه، ‌طبیعت به عنوان نظم (comos) ناشی از

ذهن بشر و فقط ماده یا هباء (chaos) مستقل از آن است و سرّ امکان علوم طبیعت از نظر کانت به همین مطلب باز می‌گردد. یعنی بشر واهب الصّور است و همه چیز بشری و قائم به اوست.

اساسا objectif بودن معرفت نیز منوط به subjectivité بودن است. این معنا مقوّم بشرانگاری

دورة جدید و ادامه و حاصل «می‌اندیشم» دکارت است. لفظ حیث موضوعی با توجه به معنای

ارسطوئی موضوع که تنها محل عروض عوارض است معنای subjectivité را نمی‌رساند؛ از

همین رو بخصوص برای subjectivité لفظ خودبنیادی نیز به عنوان معادل از طرف اساتید فن بکار رفته است.

10. modernity (modernité)

11. temporality

12. negativity

13. unsurpassable predicament

14. concept

15. self- presentation

16. ratio- logos

17. parousia

18. absolution

19. ontological difference

20. intersubjectivity

21. Malabou, C.

22. Leveling off

23. ready-at-hand

24. present-at- hand

25. subjective

26. objective

27. world -time

مراجع

Hegel, G.W.F. (1927-1930), Sdmtliche Werke. Fubildumsausgabe, ed.Glockner, Hermann, 20 vols, Stuttgart, Fromann.

———————. (1949),The Phenomenology of Mind, tr. Sir James Baillie, London, Allen & Unwin.

———————. (1970),Philosophy of nature, Ed. And trans. M. J. Petry, London and New York, Humanities Press.

———————. (1977). Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press.

Heidegger, Martin. (1961). Nietzsche, 2vols. Pfullingen.Neske.

———————. (1962), Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York, Harper and Row.

———————. (1970).Hegel's concept of experience. Trans. K.R. Dove. New York: Harper & Row.

———————. (1988). Hegel's Phenomenology of Spirit.Trans. P. Emad and K. Maly, Bloomington: Indiana University Press.

———————. (1996), Being and Time, trans. J. Stambaugh , Albany, State University of New York Press.

———————. (2002). ‘Hegel’s Concept of Experience’ in Off the Beaten Track, ed. and trans. Julian Young and Kenneth Maly, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 86-156.

SinnerBrinK, R. (2001). METAPHYSICS OF MODERNITY: THE PROBLEM OF IDENTITY AND DIFFERENCE IN HEGEL AND HEIDEGGER. Department of Philosophy. Faculty of Arts. University of Sydney.

Surber, J. (1979),Heidegger's Critique of Hegel's Notion of Time, Phenomenological Research, Vol. 39, No. 3 (Mar., 1979), pp. 358-377.

Trivers, H. (1942),Heidegger's Misinterpretation of Hegel's Views on Spirit and Time, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 3, No. 2 (Dec., 1942), pp. 162-168.

نویسندگان:

حسین رستمی جلیلیان، محمد رضا اسدی

فصلنامه حکمت و فلسفه شماره 41

با اندکی اضافات و تلخیص برگرفته از خبرگزاری فارس ، تاریخ انتشار خبر 26 تیر 1395، کدمطلب: 13950415001460 ،www.farsnews.com