شعار سال: تشیع بر پایه نوعی اعتراض به شیوه جانشینی پیامبر (ص) شکل گرفت که بر آموزه شایسته‌سالاری و حکمرانی عادلانه استوار بود. امام‌علی (ع) در نقد تصمیمی که در سقیفه گرفته شده بود، نه بر نصب خویش از ناحیه پیامبر (ص)، بلکه بر شایسته‌تر بودن خویش برای جانشینی او تاکید کرد. همچنین او عدالت را به‌عنوان اصل بنیادین و مشروعیت‌بخش به حکومت طرح کرد و در طول دوران کوتاه زمامداری خویش برتحقق آن اصرار ورزید. امام‌صادق (ع) برپایه این اصل، ولایت را به دو نوع عادلانه و جائرانه تقسیم کرد و همکاری با ولایت عادلانه را از این‌رو روا دانست که «در پرتو زمامداری او و کارگزارانش هرگونه حق و عدلی زنده و هرگونه ستم و فساد می‌میرد.» حال آنکه در حکومت جوری «حق به‌کلی پایمال و باطل زنده می‌شود و ستم و جور و فساد پدیدار و کتاب‌ها [ی الهی]ابطال و پیامبران و مومنان کشته و مساجد ویران و سنت و شریعت خداوند دگرگون می‌شود.»

الهیات سیاسی شیعه بر این اساس حکومت در نبود امام معصوم را جوری تلقی می‌کرد و با نگرشی سلبی به آن می‌نگریست. اما ساخت اقتدارگرایانه قدرت به‌تدریج زمینه چرخش به‌سوی مشروعیت‌بخشی به آن را در اندیشه سیاسی شیعه پدید آورد و تفسیری از آموزه امامت را تقویت کرد که به توجیه این شکل از ساختار قدرت کمک کند. بر پایه این تفسیر فقیهان به‌عنوان جانشینان امام معصوم و مفسران شایسته شریعت از مرجعیت در حوزه عمومی برخوردار و برای رسمیت‌بخشیدن به نظام سلطانی صاحب اذن شناخته شدند. پادشاهان صفوی در سایه پیوند با فقیهان و دریافت اجازه از ایشان، مشروعیت یافتند و براساس آن نظریه سلطنت مشروعه در اندیشه سیاسی شیعه شکل گرفت. این نظریه بر نوعی دریافت شرعی از سیاست استوار بود که سیاست را در خدمت شریعت قرار می‌داد و قانون را به آن منحصر می‌دانست و بر یگانگی آن با شریعت تاکید می‌کرد. این الگو البته بر تفکیک بین حوزه شرع و عرف استوار بود و اقتدار مطلق شاه و سلطان را در حوزه عرف به رسمیت می‌شناخت.

گفتمان مشروطیت که حکومت قانون دال مرکزی آن بود، در بستری پدیدار شد که الهیات سیاسی با ویژگی بیان‌شده یکی از زمینه‌های ایدئولوژیک آن را شکل می‌داد. حکومت قانون بر اصل محدودیت قدرت سیاسی استوار و با هر نوع برداشت مطلقه از آن ناسازگار است. پیش‌فرض این اصل، تقدس‌زدایی از قدرت سیاسی و پذیرش این است که قدرت سیاسی در معرض خطا، فساد و سوءاستفاده به‌سود دارندگان آن است. با گسترش گفتمان مشروطه این اصل به الهیات سیاسی شیعه وارد شد و فقیهان مشروطه‌خواه به روشنی از آن دفاع کردند. نائینی براین‌اساس ولایت در حوزه سیاست را از سنخ ولایت درباب «وقف» و ماهیت آن را «امانت» دانست. از نظر او امانت در معرض تعدی و تجاوز است، ازاین‌رو برای جلوگیری از تجاوز به آن حکومت به مهار و محدودیت نیاز دارد. این برداشت او را به‌سوی تفسیری دموکراتیک از «ولایت» و «عصمت» واداشت؛ دو مفهومی که جایگاهی بنیادین در الهیات سیاسی شیعه داشتند.

نائینی با استعاره از فقه و تقسیم‌بندی دوگانه حکومت به دو گونه ولایتیه و تملیکیه، نظام مشروطه را از سنخ ولایتیه و نظام استبدادی را از سنخ تملیکیه قرار داد. از نظر او در نوع ولایتیه قلمرو اقتدار حکومت به انجام وظایف اصلی؛ یعنی تامین مصالح عمومی و دفاع از کشور در برابر تجاوز بیگانگان، محدود می‌شود. در این نوع حکومت، مصالح نوعیه و حقوق مشترکه اولویت می‌یابد و براساس آن مردم از حق تعیین سرنوشت برخوردار می‌شوند. در برابر در نوع دوم رابطه حاکمان و مردم، مالکانه و اربابانه است و بی‌هیچ قیدوشرطی به‌شکلی مطلق بر آنان اعمال‌قدرت می‌کنند. از نظر نائینی حکومت در عصر حضور و غیبت از این نظر تفاوتی ندارد و دامنه ولایت سیاسی پیامبر و امامان محدود به انجام وظایف بوده است، ازاین‌رو مشروطه به شمار می‌رود.

او با ترجیح نوع ولایتیه بر تملیکیه می‌کوشد تا از اصل «عصمت» نیز تفسیری دموکراتیک ارائه کند. از نظر او نظام ولایتیه یا مشروطه با مهار قدرت تحقق می‌یابد که از دو راه درونی و بیرونی امکان‌پذیر است. «عصمت» درواقع سازوکار درونی برای مهار قدرت است که در پرتو آن فرد معصوم از قدرت به سود منافع شخصی و نزدیکان خویش بهره نمی‌برد. از دیدگاه او تاکید شیعه بر اصل «عصمت» نیز در این‌راستا بوده است و در نبود آن چاره‌ای جز سازوکار‌های بیرونی برای مهار قدرت نیست. قانون اساسی و مجلس نمایندگان به‌عنوان دو رکن اصلی مشروطیت بر این اساس ضرورت می‌یابند.

چنانکه اشاره شد، در الهیات سنتی شیعی، قانون و شریعت یکسان انگاشته می‌شد و به‌تعبیر ملاصدرا «قانون همان شرع» بود. در پرتو مشروطیت مفهوم مدرن قانون که برساخته‌ای بشری برای تحقق نظم و عدالت بود به ذهنیت اندیشمندان شیعی راه یافت. آنان دریافتند که سیاست و حکمرانی به قواعد الزام‌آوری نیاز دارند که چه‌بسا در شریعت بیان نشده است. نائینی به روشنی ادعا کرد که متون یا نصوص دینی به پاسخ بخشی گسترده از مسائل سیاسی نپرداخته‌اند و قلمرو انتظارات از دین درباره این مسائل بسیار محدود است. این دریافت تا اندازه‌ای آن را به تفکیک قانون و شریعت که ایده‌ای مدرن بود، رهنمون کرد. با وجود این ازنظر آنان همچنان شریعت جایگاه برتر داشت و قوانین موضوعه بشری در صورتی مشروعیت داشتند که با آن مخالف و ناسازگار نباشند؛ بنابراین ایده انحصار قانون در شریعت در الهیات سیاسی شیعه جای خود را به ایده قانون در چارچوب شریعت داد که در آن شرایط تحولی بااهمیت محسوب می‌شد.

تحول الهیات سیاسی شیعی به این محدود نماند، بلکه در پرتو پذیرش آزادی و برابری به‌عنوان دو اصل بنیادین مشروطیت، دامنه‌ای گسترده‌تر یافت. این دو مفهوم پیشینه‌ای در الهیات سیاسی شیعه نداشتند، ازاین‌رو با واکنش شدید جریان محافظه‌کار روبه‌رو شدند. آنان در توجیه مخالفت خود به وجوهی از الهیات که با این دو مفهوم ناسازگار بودند، استناد کردند. برای مثال شیخ فضل‌الله نوری بر ناسازگاری آزادی با بندگی خداوند و ناسازگاری برابری با نابرابری‌های مذهبی و جنسی شناسایی‌شده در شریعت تاکید کرد. در برابر فق‌های مشروطه‌خواه وجوه سازگار این دو مفهوم با الهیات شیعی را برجسته کردند. نائینی آزادی را به‌معنای رهایی از اراده خودسرانه و دلبخواهانه حکومت و حاکمان تفسیر کرد و آن را برخاسته از اصل توحید و یگانگی خداوند دانست. برابری را نیز به‌معنای یکسان‌بودن و مساوات در برابر قانون تفسیر کرد که براساس اصل عدالت کاملاً توجیه‌پذیر است.

الهیات سیاسی دموکراتیک در چارچوب مشخصات بیان‌شده تُنُک‌مایه بود و به جریان اصلی در اندیشه شیعی تبدیل نشد. افول گفتمان مشروطیت و ناکامی آن در برپایی و استقرار نوعی لویاتان مقید در ایران نیز در این امر اثرگذار بود. با وجود این تحول پدیدآمده الهام‌بخش اندیشمندانی بودند که در عصر پسامشروطه همچنان به خوانشی دموکراتیک از اسلام می‌اندیشیدند. برای مثال طالقانی و بازرگان بر پایه این مباحث سعی کردند گرایشی لیبرال و میانه در اسلام سیاسی را پدید آورند. بررسی و نقد این‌تحول همچنان می‌تواند در فرآیند گذار به دموکراسی در ایران الهام‌بخش باشد.

سیدعلی میرموسوی

دانشیار علوم سیاسی دانشگاه مفید

شعار سال، با اندکی تلخیص و اضافات برگرفته از سایت روزنامه هم میهن، تاریخ انتشار:۱۵ مرداد ۱۴۰۲، کدخبر: ، hammihanonline.ir