دین و اندیشه - عرفان و روشنفکری دینی

محمد حسین حشمت‌پور از با سابقه‌ترین مدرسان حکمت و فلسفه در ایران معاصر بود. در فقه و اصول از آیت الله وحید خراسانی بهره برده و فلسفه و عرفان را از محضر آیت الله جوادی و علامه حسن زاده آملی استفاده کرده بود. دروس متن‌خوانی حکمت الاشراق، شرح طبیعیات شفا و شرح شواهد الربوبیه ایشان از بهترین نمونه‌های دروس حکمی به شمار می‌رفت. شیوه حشمت‌پور عمدتاً تمرکز بر متون ارزشمند و درعین حال مهجوری بودکه کمتر به آن ها پرداخته می‌شود که از جمله آن ها می‌توان به تدریس کتاب المله فارابی و الذریعه الی مکارم الشریعه اثر راغب اصفهانی اشاره کرد. حشمت‌پور عضو هیأت علمی گروه فلسفه اسلامی دانشگاه قم بود و به تدریس فلسفه و متون حکمی در دانشگاه قم و حوزه علمیه این شهر اشتغال داشت.استاد حشمت پور در سن 73 سالگی بر اثر بیماری درگذشت. از آثار دکتر محمدحسین حشمت پور می توان به دروس خارج برهان، دروس خارج شفا، دروس خارج توحید، دروس خارج لاهیجی، دروس خارج منزل،دروس خارج منظومه، دروس خارج وجود و همانند آنها اشاره کرد. به مناسبت درگذشت این استاد ، گفتگویی که در تاریخ ۲ آذر ۱۴۰۲ با ایشان صورت پذیرفته بود، بازنشر شده است.

 شیوه مواجهه آدمی با مقوله مرگ تأثیر شگرفی بر شیوه زیستن او دارد به گونه ای که می تواند انسان را به سوی زندگی اصیل و معنادار سوق دهد یا موجب یأس, ناامیدی و پوچی و بی معنایی زندگی باشد. مرگ‌اندیشی می تواند معنای متفاوت داشته و از منظرهای مختلف مورد توجه قرار گیرد. گاه مرگ‌اندیشی به این معناست كه شخص همیشه به این توجه دارد كه زندگی تا بی‌نهایت ادامه ندارد و در نهایت به دیوار مرگ بر می‌خورد. بالاخره ماهیت زندگی پس از مرگ با زندگی اینجا فرق می‌كند. باز به گفته علی‌بن‌ابی‌طالب(ع): «الیوم عملٌ و لاحساب و غداً حسابٌ ولا عمل.» زندگی اینجا با زندگی آن طرف تفاوت اساسی دارد، زیرا، اینجا عمل هست ولی محاسبه‌ای در كار نیست، آنجا محاسبه است و دیگر عملی در كار نیست. بنابراین، میان ماهیت دو جهان كه در یكی عمل هست و حساب و كتابی در كار نیست و در یكی فقط حساب و كتاب در كار است و دیگر نمی‌توان دست به عمل زد، تفاوت بسیار است. پس، گاه مرگ‌اندیشی، یعنی توجه داشتن به «نهایت‌ داری» زندگی و اینكه زندگی یك امر نامتناهی و بی‌كرانه نیست. معنای دوم مرگ‌اندیشی یعنی «ترسیدن از مرگ»، زیرا، یكی از معانی «اندیشه» در زبان فارسی، «ترس» است، مثلاً، در متون قدیم می‌گویند: «اندیشه مدار»، یعنی «مترس». پس، «اندیشه» همیشه مانند امروز به معنای «تفكر» نبوده است، از این‌رو، «مرگ‌اندیشی» گاه به معنای «ترس از مرگ» است. در روانشناسی انواع مختلفی از «فوبیا» یا ترس‌های بی‌جهت تشخیص داده شده است؛ یكی از فوبیاها و ترس‌های بی‌جهت، ترس از مرگاست. مرگ‌اندیشی معنای سومی نیز دارد كه نه به معنای نهایت داری زندگی است و نه به معنای ترس از مرگ، بلكه به این معنا است كه كنش‌های شخص چه واكنشی در پس از مرگ خواهد داشت. یکی از مهمترین اهمیت های مرگ اندیشی ،تاثیر آن بر معنای زندگی ناشی از رابطه انسان با هستی و هستی معطوف به مرگ اوست. اندیشه مرگ نیرویی برای گسست از پوچی روزمرگی و معناداری زندگی به شمار می آید. در مواجهه با نیستی و تکاپو در میدان مرگ، مرگ اندیشی قادر به کسب بصیرت نسبت به واقعیت جهان, آزادی و اصالت بخشیدن به زندگی و به تبع معنا و جهت دادن به زندگی است. حفظ هویت فردی, کشف امکانات وجودی در این دنیا, انتخاب آگاهانه و زندگی متفکرانه و مسوولیت در برابر خود و دیگران از پیامدهای زندگی اصیل و معنادار است.

این نوشتار برآن است که نشان دهد که ادعا‌های مکتب «عرفان حلقه» در زمینه‌های علمی و پزشکی، در زمره‌ی شبه‌علم اند. یعنی به نادرست ادعا می‌کنند که علمی اند، ولی در واقع بهره‌ای از اعتبارعلمی ندارند. البته مکتب «عرفان حلقه» خود در حیطه‌ی خرافات جای می‌گیرد. یعنی مجموعه ادعا‌های افسانه بافانه‌ای که هیچ دلیل یا مستند معتبری ندارند. ادعا‌های پزشکی و درمانی این رشته نیز ریشه در همان باور‌های خرافی دارند. اما آن‌جا که با ادعای انجام پژوهش و تولید مقاله سعی می‌کنند که برای مدعیات خود مستند پژوهشی عرضه کنند، وارد وادی شبه‌علم می‌شوند.

روشن است که نقد یک نظریه و اعلام ناسازگار بودن آن با اسلام به هیچ وجه به معنای تکفیر صاحب آن نظریه نیست. ادعای ناسازگاری یک نظریه با اسلام غیر از ادعای خروج صاحب آن نظریه از اسلام است؛ دومی همان تکفیر اصطلاحی است، اما اولی نقد و داوری درباره‌یِ یک نظریه است، فارغ از اینکه صاحب نظریه کیست و چه دینی دارد. این یکی از حقوق مسلم هر اسلام‌شناسی است که نظریه‌ای را نقد و آن را سازگار یا ناسازگار با اسلام اعلام کند، مگر اینکه کسی اهل تصویب باشد و برای اسلام حقیقت و واقعیتی ورای فهم انسان‌ها قائل نباشد، بلکه آن را برساخته‌یِ انسان‌ها بداند، که در این صورت اصولاً اسلام‌شناسی و ارائه‌یِ قرائت جدیدی از اسلام نیز معنای محصلی نخواهد داشت.

در ابتدای قرن بیست و یکم و در دوران مدرن یا به تعبیری در دوران پست مدرن چه نیازی به خواندن آثار عرفانی است؟ پاسخ نخست اینکه اگرچه اکثریت ما با اندیشه‌های مدرن و پست مدرن آشنایی و کمابیش انس و الفت داریم، اما هنوز هم کسانی در جهان هستند که با همه مبانی نظری عرفان موافقند و می‌توانند کتاب‌های عرفانی را از آن‌رو که کتاب‌های عرفانی است، بخوانند و همان حظی را که خوانندگان در قرون گذشته می‌بردند، ببرند. اما پاسخ مهم‌تر دوم اینکه اگر شما مبانی نظری کتاب‌های عرفانی را قبول نداشته باشید، یعنی حتی اگر وجود خدا را هم قبول نداشته باشید یا به وصال الهی و به تعبیر مترجم اتحاد با خدا و فناء فی‌الله و بقاء بالله، قائل نباشید، اما بسیاری از آنچه در آثار عرفانی هست برای نیل به مقصود خوب هستند یعنی برای رسیدن به یک زندگی خوب یعنی اخلاقی و یک زندگی خوش یعنی زندگی که از لحاظ روانشناختی با کمترین درد و رنج ممکن همراه است و زندگی که در آن سلامت اخلاقی داشته باشیم و در آن بتوانیم بیشتر تحمل درد و رنج و کمتر تحمیل درد و رنج کنیم.

سروش و تا حدی مجتهد شبستری، ماهیت وحی را به شهود سطح بالا تقلیل داده و معتقدند که وحی نازل حضرت محمد (ص)، امری بشری بوده و ماهیت شهود سطح بالا داشته و بنوعی تفکر به کلام آمده خود محمد (ص) در قالب انواع موقعیت‌های آشکار ساز شهود نظیر رویای صادقه، تصویر بینی شهودی در بیداری، نشانه یابی شهوذی و همانند آنهاست. در حالی که محسن کدیور بیان می‌دارد که شهود ماهیتی خواستنی داشته و نوعی نیاز به تصویری بینی از واقعیات آینده از طرف خود شخص است، در حالی که وحی ماهیت تکلیفی داشته و از جالب منبعی فرا مادی با رویکردی ماموریتی (برای ابلاغ) به پیامبر فرو فرستاده می‌شود. نکته جالب اینکه، رسانه‌های داخلی بجای تبیین و شفاف سازی موضوع و بدلیل کم اطلاعی در خصوص ماهیت وحی و شهود و تشابهات و افتراقات آنها، مسئله را به دعوای محسن کدیور با سروش و مجتهد شبستری، تغییر صورت داده اند.

متاسفانه در برداشت‌های نادرست، عرفان را نوعی خداگرایی بواسطه کندن از زندگی تفسیر کرده اند. در حالیکه عرفان نوعی جنگیدن شدیدتر در زندگی و کسب منابع و منافع، منتهی بدون دلبستگی به دنیا است. دلبستگی را در عالم بالا جستن و خدا را در زندگی حاضر دیدن است. حاضر بودگی خداوند در زندگی، زایشگر و القا کننده نوعی نظم است و انسان عارف، بشکل خودجوش درصدد تقویت این نظم، منظم بودن و منظم ماندن است. تطبیق دو برداشت عرفانی - عرفانی الهی قمشه‌ای با برداشت عقلانی- عرفانی داریوش فرهود.

مانع دیگری که به نظر من سخت‌تر و سنگین‌تر است و شاید بشود گفت عاملیت افراد سودجو است جریان قوی حوزه‌ها بر اساس نگاه سنتی است. اکثریت در حوزه‌های علمیه را فقهای سنتی تشکیل می‌دهند و تحول در دیدگاه ایشان هم معمولاً زمان‌بر است. با وجود همه تحولاتی که در دنیا رخ داده، اگر این نگاه بخواهد تغییر پیدا کند نیازمند زمان و آگاهی و فهم تغییرات در مناسبات اجتماعی است. این تغییرات چه خوب باشد و چه بد، امروز واقعیت است.

هدف اولیه و اصلی جریان نواندیشی و روشنفکری دینی، ظاهراً هدفی سیاسی-حقوقی-اجتماعی است، نه تزکیه روحی و نفسانی دین‌ورزان. اگر هدف تزکیه دین‌ورزان باشد، این جریان به‌سهم خود نقش مهمی ایفا کرده است، ولی اگر هدف سیاسی-حقوقی-اجتماعی است، به نظر می‌رسد که هنوز راه را شروع نکرده و جدی گرفتن فهم دین به‌مثابه نهاد، گام نخست در این زمینه است.

سیدجواد میری با اشاره به اینکه چشم‌انداز صحیح به دین این است که جامعه‌ای همراه با عدل و قسط ساخته شود، بیان کرد: چنین چشم‌اندازی موجب می‌شود که دین را به فقه یا احکام فقهی تقلیل ندهیم.

روشنفکران دینی پیش از انقلاب مرتکب یک اشتباه ناخواسته و بزرگ شدند که اگر از آن درس‌های کافی گرفته نشود می‌تواند به شکلی دیگر دوباره تکرار گردد. هنوز فراموش نکرده ایم که در دهه‌های چهل و پنجاه با رونق گرفتن و گسترش فعالیت گروه‌های مارکسیستی برخی از روشنفکران مسلمان نیز بر آن شدند تا به اسلام لباسی نو پوشانده و هم تراز با گفتمان مسلط آن روزگار از آن دفاع کنند. درهمین پیوند بودکه یک باره سخن از ایده ئولوژی اسلامی، تشکیلات و سازماندهی حزبی، جامعه بی طبقه توحیدی، حاکمیت جبری و تاریخی طبقه مستعضف، دیالکتیک توحیدی، رهبری امت و تعمیم امامت، اقتصاد توحیدی و بانکداری اسلامی و ... سخن به میان آمد.

تفاوت روشنفکری دینی و نواندیشی دینی در این است که روشنفکران دینی، چون عقل متجددانه را حجت می‌دانند نیازی به اجتهاد به شکل حوزوی ندارند، اما نواندیشان دینی در گفتمان اصولگرایی معتقدند که اجتهاد ابزار فهم است بنابراین اگر من می‌گویم که جهاد ابتدایی در اسلام وجود ندارد طبق صناعت فقه باید استدلال کند که چرا وجود ندارد.

خلیل درباره نواندیشان و تجددخواهانی همچون سیدجمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، حسن العطار و رفاعه طهطاوی معتقد بود که گرچه تلاش‌های این افراد ستودنی است، اما رویکردشان به متون مقدس چندان تفاوتی با سلفی‌های سنتی ندارد. تجددخواهی آنان سطحی، کم مایه و بدون مراجعه انتقادی به متون مقدس بود و برای اثبات مدعای خودشان یا گزینشی عمل می‌کردند و یا متن مقدس را با زحمت به نفع خود تأویل می‌نمودند در حالی که تأویل و تفسیرشان منطبق بر دانش زبانی دقیقی نبود. مانند تفسیر محمد عبده از جن و ملائک که با دانش زبانی همخوانی نداشت. خلیل، اما رویکرد خودش را مبتنی بر مراجعه انتقادی به نص مقدس و شکستن هیمنه متن مقدس و سیطره شخصیت‌های شبه اسطوره‌ای بر عقل و خرد می‌داند.

سدالله رحمان‌زاده، استاد کالج کانترا کاستای آمریکا معتقد است؛ براساس نص صریح قرآن، مسئله معنای زندگی امری باوری نیست، بلکه وجودی است. همانطور که هایدگر به خوبی نشان می‌دهد در عمق انسان روزمره کوچه و بازار که همه ما با آن بزرگ می‌شویم و راه و رسم و مناسک زندگی را از فرهنگ عمومی می‌آموزیم، یک انسان اصیل و تفردیافته وجود دارد که ناگهان می‌فهمد که این «توانستن» آنتولوژیک است نه صرفاً منطقی.

زیست چندفرهنگی و چندمنبعی را پیشه کردن؛ ذهن و روان را برای پذیرش تجارب و فضا‌های جدید، آماده و پذیرا کردن؛ به سختی‌ها و مصائبِ حیات، نگاه گذران داشتن؛ و نگاه «طولی» به فرهنگ‌ها و جوامع را رها کردن؛ و از مقایسه شرایط موجود فعلی با شرایط مطلوب پیشین دست کشیدن. با این تدابیر می‌توان ضربات مهاجرت را مهار یا کمینه کرد و اجازه نداد سختی‌های بزرگترین تصمیم هر فرد در زندگی او را با پرسش‌ها و بحران‌های وجودشناسیک روبرو سازد.

پروفسور ایوب در موضوع تکثرگرایی دینی تحت تاثیر آیت الله سیدمحمود طالقانی بود و در سخنرانی‌ای که در ۱۹۹۸ در دانشگاه ارتدکس بلمند لبنان القا کرد پس از اشاره به تفاسیر علمای سنی و شیعه از آیات ۱۲۳ و ۱۲۴سوره نساء با بیانی شورمندانه به سراغ سیدمحمود طالقانی می‌رود و می‌گوید اکنون می‌خواهم به سراغ مفسری ایرانی و شیعی بروم که چندان شناخته نیست، اما از ژرف اندیش‌ترین مفسران قرآن است و این آیه را به گونه‌ای متفاوت تفسیر کرده است.

ما ایرانیان اکنون وارث منظومه فکری بزرگی هستم که دست کم یک وجه آن اندیشه‌های صوفیانه و عرفانی است که در فکر، نیایش، ادبیات، هنر، موسیقی و در زندگی روزانه ما ساری و جاری است. شمس و مولوی بخشی از همین جریان سیال است که از دست دادن آن، ما را در جهان نو شونده، متزلزل خواهد کرد. بگذاریم هر کس آنگونه که می‌پرستد با خدای خود گفتگو کند و به زندگی خود سامان و جهت بخشد.

استاد دانشگاه قم گفت: واعظی که می‌خواهد مجلس پر کند حرف می‌زند به قصد اینکه حرف زده باشد و نتیجه‌اش این است که این حرف‌ها اثری روی زندگی مردم نمی‌گذارد زیرا مگر گوینده قصد اثرگذاری داشت که مردم اثر بپذیرند؟ این کار درست مانند بستن ماسک روی بازوست.

ابطحی مترجم کتاب «شوپنهاور» گفت: شوپنهاور با فاصله گرفتن از «فلسفه دانشگاهی» به نوعی نشان داد که وی «برای فلسفه و نه از فلسفه» زندگی می‌کند. علاوه بر این وی روشن‌اندیش و سبک‌شناس استثنایی است که نه تنها زبان فلسفی را تحریف نکرد، بلکه به آن شفافیت و درخشش بیشتری نیز بخشید.

کاترین میلز در سطور زیر به فشرده‌ترین شکل ممکن قرائتی پرورده از تاریخ غنی مفهوم زیست‌سیاست (biopolitics) ارائه می‌دهد، قرائتی که از صورت‌بندی اولیه این مفهوم نزد فوکو آغاز و با شرح کار فکری آگامبن، نگری، اسپوزیتو و رابینو تداوم می‌یابد.