شعار سال:
مارتا سی. نوسبام، بوستون ریویو —
پس هر عمل ناپسندی ریشه در یونان داشت و در جنگ‌های خانگی‌اش. سعۀ صدر، که اس و اساس نجیب‌زادگی است، مایۀ تمسخر بود و از میان رخت بربست. تقابل ظن‌آلود سکۀ رایج بود و اعتماد‌ها را بر باد می‌داد. آشتی را هیچ سخنی راهگشا و هیچ سوگندی کارگشا نبود. جملگی، به سان هم، آنگاه که روزگار وفق مرادشان بود دانستند که امن و امان را امیدی نیست؛ بیش از آنکه حسب اعتماد گام بردارند، در مراقبت از خویشتن، چشم از یکدیگر برنمی‌داشتند.
جنگ‌های پلوپونزی، توسیدید

استحالۀ هکابه
پایان جنگ ترواست. هکابه، ملکۀ نجیب‌زادۀ تروا متحمل فقدان‌های فراوان شده است: شوهرش، فرزندانش، و سرزمین پدری‌اش با آتش از بین رفته‌اند. او هنوز، اما ستودنی است؛ مهربان، قابل اعتماد و دوستی، در‌عین‌حال جمع بین عمل مستقل و دغدغۀ فراوان برای دیگران. اما خیانتی به او می‌شود که عمیقاً آزارش می‌دهد و آسیبی شدید به طینتش وارد می‌سازد. پلیمستور، که دوستی است نزدیک، کسی که هکابه آن‌قدر به او اعتماد داشته که آخرین فرزندش را به او بسپارد، کودک را به‌خاطر پول به قتل می‌رساند. این مهم‌ترین اتفاق هکابۀ اوریپید (۴۲۴ ق. م) است، نسخه‌ای خلاف‌آمدِ عادت از قصۀ جنگ تروا، که به‌خاطر زشتی اخلاقی‌اش بسیار زننده است، اما یکی از بصیرت‌افزاترین تراژدی‌هاست.
هکابه از زمان آگاه‌شدن به خیانت پلیمستور انسان دیگری می‌شود. ناتوان در اعتماد به دیگران و بی‌میل به قانع‌شدن، عمیقاً خودمدار می‌شود و خود را وقف انتقام می‌سازد. فرزندان پلیمستور را به قتل می‌رساند و چشم‌هایش را از حدقه بیرون می‌آورد؛ انگار که نمادی باشد از نابودی تام و تمام روابط مشترک و مراقبتشان و همین‌طور امتناع از اینکه دو دوست در چشمان یکدیگر بنگرند. پلیمستور، بی‌چشم و نابینا، در اطراف صحنه به گردش درمی‌آید و مانند هیولایی که همیشه بوده به چهار گوشۀ آن سر می‌زند. در انتهای نمایش‌نامه، پیش‌گویی می‌شود که هکابه تبدیل به سگی خواهد شد، حیوانی که یونانیان (به‌اشتباه) گمان می‌کردند با حالتی هار به‌دنبال شکار است و هیچ دغدغۀ فراشخصی‌ای ندارد. آن‌طور که دانته داستان او را در دوزخ خلاصه کرده است، «عنان‌گسیخته، چون سگی پارس کرد: هراس تا به این پایه ذهنش را در هم پیچیده بود».
هکابه صرفاً غمگین نیست: هستۀ مرکزی طینت اخلاقی او نیز مصیبت‌زده است. او دیگر نمی‌تواند ارزش‌هایی را حفظ کند که، تا آن زمان، وجه مشخصۀ طینت او به‌مثابۀ انسان و دوست و شهروند بودند. در تصویرکردن استحالۀ او، اوریپید به‌وضوح پیدایش اسطورۀ شهروندی و اجتماع انسانی را برعکس می‌کند، همان‌گونه که در آخرین درام اورستیای آیسخولوس (۴۵۸ ق. م.) آمده است، نمایش‌نامه‌ای که آن زمان داستان مشهور به‌وجود‌آمدن دموکراسی آتنی بود. گفته می‌شد که ارینیئس‌ها، که ایزدبانوان عبوس انتقام بودند، به سگانی می‌مانستند که به‌دنبال شکار خود می‌دوند، ناتوان از عشق یا عدالت. اما در پایان نمایش‌نامه می‌پذیرند که به وعده‌های آتنای ایزدبانو اعتماد کنند و شیوۀ اندیشۀ جدیدی برگیرند که مشخصه‌اش «لطافت طبع» و «ذهنیتی دوستانه» است. آن‌ها برمی‌خیزند، ردای شهروندان بالغ را دربرمی‌کنند، و عدالت قانون‌مدار شهر را جشن می‌گیرند.
حرف آیسخولوس این است که اجتماع سیاسی باید دنبال‌کردن وسواسی انتقام را یک سو نهد و ایده‌ای از عدالت را بپذیرد که هم قانون‌مدار است و هم رو به سمت رفاه دارد و تمرکز آن نه در دنبال‌کردن شکار که بر منع رفتار بد و به‌وجودآوردن سعادت است. اما، از نظر اوریپید، آسیب اخلاقی می‌تواند باعث فروپاشی اعتماد و ارزش‌هایی شود که رو به سوی دیگران دارد و منجر به نقیضه‌ای انتقام‌محور از عدالت واقعی شود. درام عبوس اوریپید، در جهان یونانی‌رومی، بخشی است از سنت درازدامن تأمل دربارۀ آسیب‌هایی که ماحصل رویداد‌هایی خارج از مهار آدمیان‌اند، درحالی‌که آدمیان در تلاش‌اند، با انجام کار‌هایی منطبق بر ارزش‌های کلان، روی زندگی‌شان را به‌سوی شکوفایی بگردانند. مهم‌ترین نتیجه‌ای که این سنت بدان می‌رسد این است که رویداد‌های مهارناشدنی می‌توانند آن‌ها را از عمل برمبنای ارزش‌های اجتماعی باز دارد. با ازبین‌بردن شهروندی سیاسی، دوستان، خانواده، و امکانات برای عمل در جامعه، این اتفاقات می‌توانند افراد را از این باز دارند که زندگی‌ای شکوفا داشته باشند، چیزی که یونانیان آن را ائودایمونیا۱ می‌نامند. ارسطو و دیگران تأکید می‌کنند که اگر فرد از عمل‌کردن دورافتاده باشد، صرف داشتن ارزش‌ها در درون خویشتن کافی نخواهد بود. اما هکابه نتیجه‌ای رادیکال‌تر می‌گیرد: این اتفاقات می‌توانند خود ارزش‌ها را بفرسایند و فساد اخلاقیِ دیرپایی به وجود آورند. فساد‌های نوع اول ممکن است جبران شوند: فرد تبعیدشده می‌تواند شهروندی خود را به دست آورد و فرد بی‌دوست می‌تواند دوستان جدیدی به دست آورد. اما فساد هکابه عمیق‌تر است و در الگو‌های عمل دیرپا و اشتیاق‌هایی قرار دارد که طینت او را شکل می‌دهند. ارزش‌های ارتباطی مانند الگو‌های دوستی و اعتماد به‌طور خاص آسیب‌پذیرند. بدرفتاری‌های دیگران -مثلاً کاری که اعتماد ما را از بین ببرد- می‌تواند ما را انسان‌هایی بدتر سازد.
چگونه؟ چطور جُرم پلیمستور می‌تواند ارزش هکابه را از بین ببرد؟ به نظر می‌رسد که ارسطو این امکان را رد می‌کند و معتقد است که فردِ نیک شخصیتی پایا دارد و، به‌رغم آنچه سرنوشت برای او معین ساخته است، «همیشه بهترین چیزی خواهد بود که شرایط به او اجازه می‌دهد»، هرچند ممکن است در شرایط بسیار دشوار از ائودایمونیا دور بماند. اکثر تراژدی‌ها با این مسئله موافق‌اند و قهرمانانشان را طوری تصویر می‌کنند که در تندباد حوادث هم اصیل باقی می‌مانند. شخصیت هکابه در نمایش‌نامۀ زنان تروای اوریپید دقیقاً چنین فرد اصیلی است که عشق، رهبری و ظرفیت تأمل عقلانی در چشم طوفان را نشان می‌دهد. هکابۀ او، که در تراژدی‌های یونانی بی‌همتاست، اتفاقات تراژیک را در زشت‌ترین حالاتشان به تصویر می‌کشد و نشان می‌دهد که هزینه‌های آن‌ها اغلب بسیار بیش از آن است که داستان‌ها نشان می‌دهند. به همین دلیل است که این تراژدی را در بخش عمدۀ عصر مدرن باارزش نمی‌دانند و به‌عنوان داستانی نفرت‌انگیز و تنها نمایشی از وحشت نشان می‌دهند. همان‌طور که محققی، چون ارنست آبرامسن در ۱۹۵۲ نوشت، این تراژدی تنها در سایۀ اتفاقات رعب‌آوری که در قرن بیستم رخ داد به صحنه برگشت و نشان داد که شخصیت نیک بسیار شکننده‌تر از چیزی است که دوست داریم بپذیریم.

ارزش تغییرناپذیر؟
برای فمنیست‌ها جذاب است که فکر کنند قربانیان، مانند زنان و دیگرانی که گرفتار بی‌عدالتی‌اند، همیشه پاک‌دامن‌اند و بی‌گناه. آن‌ها اغلب تحت‌تأثیر دیدگاه فلسفیِ مدرنی هستند مبنی‌بر اینکه ارادۀ خیر تحت‌تأثیر مسائل اتفاقی خارج از کنترل فرد نیست. ایمانوئل کانت یکی از تأثیرگذارترین صاحبان این دیدگاه است، هرچند این دیدگاه سوابقی در اخلاق رواقی دارد (که هم اخلاق مسیحی و هم کانت را تحت‌تأثیر قرار داده بود)، و همین‌طور با برخی جریان‌ها در درون اندیشۀ مسیحی نیز مطابق است. کانت در بنیاد مابعدالطبیعۀ اخلاق۲ (۱۷۸۵) می‌گوید حتی اگر ارادۀ نیک هیچ شانسی برای انجام کاری نداشته باشد، «همچنان همچون جواهری می‌درخشد، به‌مثابۀ چیزی که تمام ارزشش در خود اوست. کاربرد یا فایدۀ آن نه بر ارزش آن می‌افزاید و نه از آن می‌کاهد». علاوه‌براین، تصویر جواهر به‌روشنی نشان می‌دهد که اراده هم تحت‌تأثیر این عوامل خارجی از بین نمی‌رود. افرادی که این دیدگاه را می‌پذیرند ممکن است همین‌طور تحت‌تأثیر تمایلی روان‌شناختی به نام فرضیۀ «جهان عادلانه» باشند: اگر رنجشی هست، بدان سبب است که شایستۀ آن بوده‌اید؛ اگر ترک خدمتی نباشد، آسیب جدی‌ای نخواهید دید.
اوایلِ سنت فمنیستی، در دیدگاه کانتی تردید‌هایی به وجود آمد. ماری وُلستون‌کرافت آسیبی را تحلیل کرد که، در دوران نابرابری، موجب سرخوردگی شخصیت و آرزو‌های زنان می‌شد. او ادعا کرد که زنان معمولاً نوکرمآبی، افسارگسیختگیِ عاطفی، و بی‌توجهی به عقلانیت و استقلال خود نشان می‌دهند. او معتقد بود که این‌ها ویژگی‌های بد اخلاقی است که زنان به‌خاطر وابستگی‌شان به ارادۀ خیر مردان به آن‌ها دچار شده‌اند. ضمن انتقاد به ژان ژاک روسو، که سوفی خجالتی و فرمان‌بردار را به‌عنوان زن معیار تحسین کرده بود، ولستون‌کرافت اصرار کرد که زنان به اندازۀ مردان باید موقعیت تبدیل‌شدن به عاملی کاملاً مستقل را داشته باشند و احترام‌به‌خود و احترام به دیگران را برای شرافت و انتخاب‌های شخصی‌شان داشته باشند. اگر آن‌ها این فرصت را نداشته باشند، اصلی‌ترین جنبه‌های وجودشان آسیب می‌بیند.
همین‌طور جان استوارت میل در انقیاد زنان۳ (۱۸۶۹) اصرار دارد که یکی از بدترین وجوه به‌انقیاددرآوردن زنان به‌دست مردان وجه ذهنی و اخلاقی است:
مردان تنها به‌دنبال فرمان‌برداری زنان نیستند، بلکه احساسات آنان را نیز برای خود می‌خواهند. همۀ مردان، جز وحشی‌ترین آن‌ها، در زنی که نزدیک‌ترین ارتباط را با آنان دارد نه برده‌ای مجبور که برده‌ای مشتاق و نه حتی صرف برده که یک سوگلی می‌خواهند؛ لذا آنان همه‌چیز را در اختیار گرفته‌اند تا اذهان آنان را منقاد خود کنند. اربابانِ همۀ برده‌های دیگر برای حفظ سرسپردگی بیش از هر چیز بر ترس تکیه دارند: چه ترس برده‌ها برای خودشان و چه ترس‌های مذهبی. اما اربابانِ زنان چیزی بیش از فرمان‌برداری محض می‌خواهند و تمام قدرت آموزش را در اختیار این خواسته قرار داده‌اند. همۀ زنان از اولین سال‌ها چنان بار آمده‌اند که باور داشته باشند شخصیت ایدئال آنان دقیقاً متقابل آن مرد است: نداشتن ارادۀ شخصی و مهار کارها، و ابتلا به انقیاد و اطاعت از مهار دیگران.
چون زنان این‌گونه بار آمده‌اند و چون، در شرایط بی‌قدرتی اجتماعی و قانونی، نمی‌توانند هیچ چیز به دست آورند، مگر با کسب رضایت مردان، زنان گمان می‌کنند که جذاب‌بودن برای مردان مهم‌ترین چیز در زندگی است؛ و این وسیلۀ تأثیر عمیق بر ذهن زنان که به دست آمد، غریزۀ خودخواهی مردان را واداشت با استفاده از آن، و با نشان‌دادن اینکه ملایمت و تسلیم و وانهادن همۀ ارادۀ فردی به مرد بخش عمده‌ای از جذابیت جنسی است، زنان را در بدترین حالت انقیاد نگاه دارند.
این مشاهدات بصیرت‌افزا را دانشمندان علوم اجتماعی‌ای برگرفته‌اند که دربارۀ تغییر شکل ترجیحات تحت شرایط نابرابری تحقیق می‌کنند. کتاب انگور‌های ترش۴ (۱۹۸۳) جون الستر ایدۀ «ترجیحات همسان‌شونده» ۵ را برگرفت تا دوام فئودالیسم را تبیین کند و همین‌طور این حقیقت را که انقلاب‌های قرن هجدهم، پیش از اینکه تغییری در حقوق باشند، نیازمند انقلابی در آگاهی بوده‌اند. الستر عنوان کتابش را از افسانۀ ازوپ گرفته است که، در آن، روباهی که متوجه می‌شود دستش به انگور‌هایی که می‌خواهد نمی‌رسد به‌سرعت به خود می‌آموزد که آن‌ها را نخواهد و با خود می‌گوید که آن‌ها «ترش» هستند. محققان دیگری که بر این پدیده‌ها کار می‌کنند تأکید کرده‌اند ترجیحاتِ ازریخت‌افتاده می‌توانند حتی در ابتدای زندگی هم وجود داشته باشند و بنابراین افراد یاد می‌گیرند که اصلاً چیز‌های جذاب را نخواهند؛ و بنابراین مشاهدات ولستون‌کرافت و میل دربارۀ زنان را بازنمایی می‌کنند. آمارتیا سنِ اقتصاددان ترجیحاتِ ازریخت‌افتاده را در زنان فرودست، حتی در مسائل مربوط به قوت و سلامت جسمی‌شان نیز، یافته است. من همین ایده را در رابطه با ترجیحات مربوط به آموزش عالی و مشارکت سیاسی نیز بسط داده‌ام.
فمنیست‌های مدرن، اما دلایلی قدرتمند نیز برای حفظ دیدگاه کانتی دارند. سرزنش قربانی به‌مثابۀ استراتژی‌ای برای انقیاد فراگیر است. افراد خودخواه به‌سادگی می‌توانند داستان‌هایی دربارۀ برتری اخلاقی خود بسازند و فرودستان را به‌خاطر پایین‌دستی فکری یا اخلاقی سزاوار فرودستی خود به حساب آورند. تسلط استعماری عموماً با استدلال‌هایی این‌چنین «توجیه» می‌شد که افراد تحت انقیاد مانند کودکان هستند و نیاز به کنترل دارند. حتی میل بسیار خوش‌بین هم، زمانی که در استخدام کمپانی هند شرقی بود، همین را دربارۀ مردم و فرهنگ هند گفت. همین الآن هم ما بسیار چنین تحقیر‌هایی را دربارۀ آمریکاییان سیاه‌پوست یا فرهنگشان، و در توجیه تسلط سفیدپوستان، شنیده‌ایم: خانواده‌های سیاه‌پوست و همین‌طور فرهنگشان بنابر ادعا
اخلاقاً فرودستِ خانواده و فرهنگ سفیدپوست هستند. در واقع چنین سرزنش قربانی‌ای لقلقۀ زبان اندیشۀ محافظه‌کاری اخیر دربارۀ نژاد است. همان‌طور که لیزا تسمنِ فیلسوف دربارۀ یک چنین منتقدی در فضیلت‌های گران‌بار۶ (۲۰۰۵) گفته است، «بیان او هیچ جایی برای نشان‌دادن اینکه چطور نظام‌های اجتماعی سرکوبگر باعث آسیب اخلاقی می‌شوند باقی نمی‌گذارد». مکاتب فمنیستی قابل‌ملاحظه‌ای، با دلایل مشابه، شک‌هایی دربارۀ ترجیحات همسان‌شونده، وقتی که دربارۀ زنان به کار روند، پیش می‌نهد. هیچ گروه فرودستی وجود ندارد که به‌طور نظام‌مند مورداتهام نقصان‌های اخلاقیِ ازپیش موجود قرار نگرفته باشد، اتهاماتی که آسیب‌های سرکوب برای فرودستان را نادیده می‌گیرد.
برای کسانی که به‌دنبال عدالت‌اند مواجهه با این حقایق ناگوار و نتایج اخلاقی‌شان ضروری است. مسائل ظریفی اینجا وجود دارد: تا کجا آسیب احتماعی صرفاً منبعی برای ناخشنودی است و تا کجا به شخصیت اخلاقی آسیب می‌زند؟ تا کجا فرودستان واقعاً تصویر منفی‌ای را که سرکوبگرانشان به خورد آن‌ها می‌دهند درونی می‌سازند و بر مبنای آن عمل می‌کنند و، همان‌طور که ولستون‌کرافت و میل معتقدند، نمی‌توانند ارزش‌های کلیدی اخلاقی را به دست آورند؟ باید به این مسائل با دقت و ظرافت و البته صداقت پرداخت. نباید وانمود کرد که، وقتی مردم به نوکرمآبی خو می‌گیرند و جلوی استقلالشان گرفته می‌شود، همه‌چیز خوب و خوش است. این وانمودکردن، با سطحی و بی‌اهمیت نشان‌دادنِ آسیبشان، به نفع سرکوبگران تمام می‌شود.
به‌طور کلی، جهان این‌گونه به نظر من می‌رسد. اولاً، سرکوبگران معمولاً فرهنگ اخلاقی معیوبی دارند که تسلطشان را به‌طرق گوناگون، ازجمله سرزنش قربانی، تأیید می‌کند. ثانیاً، یکی از چیز‌هایی که آن‌ها معمولاً انجام می‌دهند تا قدرتشان را حفظ کنند تشویق نوکرمآبی و عدم استقلال و شجاعت در فرودستان است. آن‌ها همچنین با بی‌رحمی در قربانیان آسیب روانی (تروما) ایجاد می‌کنند که یکی از اهداف آن درهم‌شکستن قربانی است. گاهی البته شکست می‌خورند: انسان‌ها انعطاف‌پذیری و بصیرت زیادی دارند و می‌توانند مانند جواهر در بدترین شرایط بدرخشند. اما گاهی هم موفق می‌شوند، و این موفقیت عمیق‌ترین جرم اخلاقی سرکوبگران است.
زنان به‌طور خاص می‌توانند ترکیبی پیچیده از غلبه یا آسیب اخلاقی بروز دهند. به‌خلاف اکثر گروه‌های فرودست، زنانْ بسیار نزدیک به سرکوبگرانشان زندگی می‌کنند. این به‌نوعی برای آن‌ها خوب است، چون به این معناست که می‌توانند خوب غذا بخورند، از آن‌ها مراقبت شود و حتی آموزش ببینند. اما همین‌طور برای آن‌ها بد است: در زمینه‌ای چنین نزدیک، بی‌رحمیِ عمیقی هست که ضرورتاً در فضای خارج از این نزدیکی وجود ندارد، و نیازمند اطاعت بی‌حدومرز از فرد خودخواه است. در مقاله‌ای به نام «نژادپرستی و جنسیت‌زدگی» ۷، که در ۱۹۸۰ در مجلۀ اتیکس چاپ شده بود، فیلسوف آفریقایی‌آمریکایی لورنس توماس پیش‌بینی کرد که غلبه بر جنسیت‌زدگی دشوارتر از ریشه‌کن کردن نژادپرستی است، زیرا مردان سهمی عمده در سرکوب زنان دارند (که مثلاً در عبارت «مرد واقعی» آمده است) که سفیدپوستان عموماً در تسلط بر سیاه‌پوستان ندارند (آن‌طور که او می‌گوید عبارتی مثل «سفید واقعی» وجود ندارد). به مقالۀ توماس انتقادات شدیدی وارد شد و، چهل سال بعد، به نظر می‌رسد که او دربارۀ عمق نژادپرستی در ایالات متحده اشتباه می‌کرد. پیش‌داوری دربارۀ ترجیحات جنسی با سرعت خیره‌کننده‌ای از بین رفته است، تاحدی به‌خاطر اینکه جامعۀ دگرجنس‌خواهان نفع خاصی در این تسلط ندارد. هیچ مفهومی از «دگرجنس‌خواه واقعی» وجود ندارد که متضمن سرکوب مداوم دگرباشان جنسی نباشد. اما در زمینۀ جنسیت، با توجه به زمینۀ نزدیکی قربانی به سرکوبگر، افراد مذکر سهمی قابل‌ملاحظه در ایجاد زنان آسیب‌پذیر دارند.

آسیب اخلاقی در اندیشۀ فمنیستی
فیلسوفان فمنیست عموماً کانتی‌هایی چشم‌وگوش‌بسته نبوده‌اند. کانت و مردان سفیدپوستِ کانتی نیازی نداشتند با خشونت جنسی، انقیاد همسر، یا میلیون‌ها مشکلی که مراقبت از فرزند و کار خانگی برای زنان به وجود می‌آورد مبارزه کنند. آن‌ها و پیروان قرن بیست‌ویکمی آن‌ها، به‌راحتی چیز‌هایی دربارۀ ارزش گفته‌اند که غلط است: مثلاً اینکه دو ادعای درست اخلاقی هیچ‌وقت نمی‌توانند با هم در تقابل باشند. همان‌طور که تراژدی‌سرایان یونانی به‌خوبی آگاه بودند، یکی از مواردی که بخت و اقبال می‌تواند بر ارزش اخلاقی تأثیر بگذارد ایجادکردن همین تضادهاست که در آن به نظر می‌رسد فرد هر کاری که انجام دهد، به‌هرحال، یکی از تعهدات یا ارزش‌های اخلاقی را زیر پا گذاشته است. کانت امکان وقوع چنین شرایطی را انکار می‌کند و بسیاری حرف او را پذیرفته‌اند.
زنان فیلسوف بسیاری از نسل‌های مختلف این ادعا را به چالش کشید‌ه‌اند. ما درحالی‌که بین مراقبت از فرزند و کار بندبازی می‌کنیم، می‌دانیم که شرایطی که خارج از کنترل افراد نیک هستند، خصوصاً در جوامع ناعادلانه، می‌توانند تضاد‌های اخلاقی دردآوری ایجاد کنند. ما هم‌پیمانانی در میان فیلسوفان پیشتاز مرد داشته‌ایم، خصوصاً برنارد ویلیامز که واقعاً بسیار به مراقبت از فرزند پرداخت و در کل با حساسیتی کم‌یاب نیاز‌های زنان را می‌شناخت. اما برای زنان جوان بی‌قدرت طرح ادعایی شاذ بسیار دشوارتر از مردی در قدرت است، خصوصاً کسی که در زمان خدمت خلبان نیروی هوایی سلطنتی بوده است.
اما ما مقاومت کردیم. هرچند فیلسوفان زن برجسته‌ای مانند اونورا اونیل، کریستین کورسگارد، باربارا هرمان، مارسیا بارون و نانسی شرمن (که همین‌طور متخصص ارسطوست) در سنت کانتی کار کرده‌اند (و اغلب پیچیدگی‌ها و تضاد‌های درونی‌اش را نشان داده‌اند)، اما به‌طور کلی زنانی که به‌طور واضح مشغول فلسفۀ فمنیستی هستند به‌ندرت کانتی بوده‌اند، زیرا حس می‌کرده‌اند که کانت حقایق تجربیات آنان را انکار کرده است. با کمال تعجب، باربارا هرمان به‌طرز مستدلی نشان داده است که کانت بصیرت‌های مهمی داشته است دربارۀ نیاز به تسلطی که در روابط جنسی وجود دارد. اما تلاش او برای نشان‌دادن به فمنیست‌های ضد کانت، که او حرف‌هایی برای عرضه به آنان دارد، دیرهنگام بود. اما او در واقع حرف‌هایی داشت. کانت در واقع حرف‌هایی دارد. رویکرد خود من به موضوع ابژه‌گردانی۸ مشحون از ایده‌های کانتی است و من بسیار از دیدگاه‌های هرمان و کورسگارد و اگر نمی‌توانیم همکاریِ به‌دقت غربال‌شده‌ای با افراد خوش‌قلب «طرف دیگر» داشته باشیم، هیچ امیدی برای صلح پایانی نخواهد بود
البته جان رالز کبیر، که بسیار از کانت تاثیر پذیرفته، آموخته‌ام. اما عموماً فیلسوفان فمنیست به دیگر منابع رو کرده‌اند و از دیگر بصیرت‌هایی بهره برده‌اند که آسیب‌های انقیاد را جدی می‌گیرند.
یکی از پیشگامان این حوزه ساندرا بارتکی بوده است. در مقالۀ «مازوخیسم زنانه و سیاست استحالۀ فردی» ۹ که پیش‌تر در ۱۹۸۴ منتشر شده بود، بارتکی مانند ولستون‌کرافت تأکید می‌کند که بسیاری از احساسات زنان و ویژگی‌های شخصیتی در نظام سرکوب، و برای حفظ منافع این نظام، شکل گرفته است. او معتقد است دیدگاه‌هایی که امکان این آسیب را انکار می‌کنند بسیار سطحی‌اند:
آنانی که ادعا می‌کنند هر زنی می‌تواند آگاهی خود را دوباره سامان بدهد، اگر فقط به اندازۀ کافی جدی باشد، دیدگاهی کم‌مایه از ماهیت سرکوب پدرسالارانه دارند. انگار که هر کاری که شده است را می‌توان کأن‌لم‌یکن کرد و هیچ چیز آسیبی دائمی ندیده است و هیچ‌چیز به‌طرز علاج‌ناپذیری از دست نرفته است. اما این به‌طور تراژیکی غلط است. یکی از شرور یک نظام سرکوب این است که می‌تواند به افراد طوری آسیب بزند که قابل بازگشت نباشد.
در مقالۀ ارزشمند دیگری، «فوکو، زنانگی، و مدرن‌سازی قدرت پدرسالارانه» ۱۰، بارتکی، مانند میل، اما با دقت بسیار بیشتر، تولید یک «بدن ایدئال زنانه» را توصیف می‌کند که در خدمت مردان است و به‌جای بزرگی باریک است و به‌جای عضلانی‌بودن ضعیف است. باید اضافه کنم که این مقاله زمانی نوشته شده بود که زنان نمی‌توانستند در مسابقات ماراتن شرکت کنند، زیرا می‌توانست به جهاز تولید مثلشان آسیب برساند و زنان تنیس‌باز به‌خاطر اینکه عضلانی به نظر می‌رسیدند توبیخ می‌شدند (کریستی ایوِرت زن «خوب» نشان داده می‌شد و مارتینا ناواراتیلوا، که تمرینات وزنی زیادی را در تنیس وارد کرد، زن «بد»).
کار خود من دربارۀ «بخت اخلاقی» در شکنندگی خیر۱۱ (۱۹۸۶) به‌وضوح فمنیستی نبود، اما هم از زندگی شخصی بسیار الهام گرفته بود و هم از صحبت با دیگر زنان؛ و کار‌های بسیار با ارزشی دربارۀ بخت اخلاقی از آن پس در مکاتب تولید شده است. کلودیا کارد، در کار کسانی مانند کرول ژیلیگان و نل نادینگز، ایدئال زن به‌مثابۀ انیس و مونس را هدف گرفت. با استفادۀ درخشانی از فریدریش نیچه، او استدلال کرد که ارزش‌بخشی به ازخودگذشتگی به‌نوعی اخلاق بردگی است: زنان، که خود را بی‌قدرت احساس می‌کنند، به ویژگی‌هایی می‌گویند ارزش که بی‌قدرتی را به ما تحمیل کرده است (بصیرت‌های مرتبط پیش‌تر در سال ۱۹۷۳ با فیلسوف کانتی، توماس هیل، بسط داده شده بود. در مقاله‌ای با نام «نوکرمآبی و احترام به خود» ۱۲، به‌وضوح به جامعه‌ای مردسالار اشاره می‌کند که انتظار رفتار نوکرمآبانه از زنان دارد).
در همین حال و هوا، مارسیا هومیاک، که ارسطوپژوه برجسته‌ای است، در مجموعه‌ای از مقالات استدلال کرد که فضیلت واقعی نیازمند بهره‌مندی از فعالیت فردی و نوعی «عشق‌به‌خود عقلانی» است که ریشه در روابط قابل اعتماد با دیگران دارد؛ و اینکه جنسیت‌زدگی در اکثر موارد زنان را از این لذت و اعتماد محروم کرده است. بصیرت‌های او اغلب مورد توجه نبوده است و فمنیست‌ها باید آن‌ها را در مرکز کار خود قرار دهند.
در سال ۲۰۰۵ تسمان، در مساهمتی مهم، پژوهشی نظام‌مند دربارۀ پدیدۀ آسیب روانی در زمینۀ مبارزات و چالش‌های فمنیستی انجام داد. به‌دنبال آنانی که کارهایشان را بر اندیشۀ یونان باستان مبتنی می‌کنند، اما جزئیات ارزشمند معاصر را نیز در کار خود می‌آورند، تسمان در فضیلت‌های گران‌بار استدلال می‌کند که جنسیت‌زدگی به‌شیوه‌های متفاوتی به خود فرد منقاد آسیب وارد می‌کند. او نتیجه می‌گیرد که اندیشیدن جدی دربارۀ برابری به معنای اندیشیدن دربارۀ این نیز هست که طینت آسیب‌دیده به تعمیر نیاز دارد، یعنی حمایت از پرورش فضیلت‌هایی که انقیاد داشتنِ آنان را دشوارتر کرده است.
متفکران در این سنت می‌توانند مثل بسیاری دیگر همچنان تأکید کنند که ما باید روایت‌های قربانیان را بشنویم و به بیان آن‌ها از تجربه‌های خودشان اولویت ببخشیم. اصلاح معرفتی، اما مهم است، زیرا اعضای گروه‌های منقاد عموماً از وضعیت برابر به‌مثابۀ داننده و فراهم‌آورندۀ گواهی و شهادت محروم بوده‌اند. شنیدن هیچ‌گاه به معنای شنیدن بدون پرسش‌های نقادانه نیست، و امکان این همیشه همراهمان خواهد بود که آسیب اخلاقی، اغلب در مسیری «همسان‌شونده» که ظلم‌های واقعی را انکار می‌کند، روایت را یک‌جانبه کند.

آیا انتقام‌جویی «فضیلتی گران‌بار» است؟
تسمان نکتۀ ارزشمند دیگری هم دربارۀ فضایل مطرح می‌کند. او معتقد است که تقلا علیه ظلمِ نظام‌مند نیازمند مجموعه‌ای از ویژگی‌هاست که ممکن است در زمینۀ این تقلای فضیلتمندانه باشد و به اهداف آن کمک کند، اما نه به‌مثابۀ مؤلفه‌هایی در زندگی عاملی که می‌خواهد خوب زندگی کند. مثلاً ممکن است در فعالیت سیاسی به نوعی یگانگی و وفاداری غیرنقادانه نیاز باشد، اما برای بهترین و متقابل‌ترین دوستی‌ها به کار ما نیاید. می‌توان موارد بسیار دیگری را هم برشمرد.
دو مثال را در نظر بگیرید که کاملاً به هم وابسته‌اند و ما را به نمایشنامۀ اوریپید باز می‌گردانند. اولی نبودِ دوستی و اعتماد با کسانی است که در «طرف مقابل» قرار دارند؛ دیگری تمرکز بر خشم انتقام‌جویانه است. تسمان آشکارا به دومی اشاره می‌کند: او می‌گوید که این نوع خشمِ قربانی در فعالیت سیاسی مفید است، اما می‌تواند افراطی و تبدیل به وسواس شود و طینت فرد را تغییر دهد؛ بنابراین افراد نوعی انتخاب تراژیک در برابر خود دارند: یا خود را کاملاً آمادۀ این فعالیت نمی‌کنند، یا آماده می‌کنند، اما بخشی از غنای شخصیت کاملاً فضیلتمند را از دست می‌دهند.
من با تسمان موافقم که در هر دو موردی که آمد نوعی تغییر طینت وجود دارد، اما با او موافق نیستم که این تغییر برای فعالیت آزادی‌بخشانه مفید است. ما در نهایت با انتخابی تراژیک مواجه نیستیم، هرچند ما با این وظیفۀ بسیار دشوار مواجهیم که بدون سلاح زهرآگین باید مبارزه کنیم. اگر به‌دنبال صلح و آشتی و آینده‌ای مشترک در بلندمدت هستیم، باید یاد بگیریم که چگونه در دامِ این به‌اصطلاح فضایل گران‌بار نیفتیم.
اجازه دهید ابتدا دربارۀ عدم اعتماد به آدم‌های «طرف مقابل» فکر کنیم. هکابه تنها فهمید که پلیمستور غیرقابل‌اعتماد است، اما نتیجه گرفت که همۀ مردان غیرقابل‌اعتمادند. این یک نکتۀ مشترک در فمنیسم و همین‌طور دیگر مبارزات برای برابری است. در زمان من، زنان دگرجنس‌خواه اغلب متهم به عدم وفاداری به فمنیسم می‌شدند، و عبارت «زنان زن‌گرا» هم برای «فمنیست»‌ها و هم برای «زنان هم‌جنس‌باز» به کار می‌رفت. برخی گروه‌های فمنیست، که از جهات دیگر قابل احترام بودند، به اعضایشان توصیه می‌کردند که با مردان همکاری حرفه‌ای نداشته باشند (همین تمایل را می‌توان در دیگر جنبش‌های برابری‌خواه یافت).
من یک فصل کتابم که دربارۀ هکابه بود را در سخنرانی یادبود اونیس بلژوم، بعد از خودکشی او، ارائه کردم. اونیس که همکلاسیِ بااستعداد من در دورۀ دکتری بود کار خوبی در یک کالج هنر‌های آزاد پیدا کرد. زمانی در آن‌جا او درسی را دربارۀ فمنیسم با یک همکار مرد (فمنیست) به‌طور مشترک ارائه کرد. در یکی از دیدار‌های «جامعۀ زنان در فلسفه» (SWIP)، که اونیس هم عضو آن بود، او متهم شد که به‌خاطر همکاری با یک مرد به جامعه خیانت کرده است. والدین او به من گفتند که او در روز خودکشی‌اش تماس‌های تلفنی بسیاری گرفت، ازجمله با دانشجویان مونثش تا از آن‌ها عذرخواهی کند که به‌خاطر اعتماد به یک عضو هیئت‌علمی مرد آگاهی آن‌ها را خراب کرده است. من حس کردم و هنوز حس می‌کنم که اونیس (اصالتاً) حق داشت و جامعۀ زنان در فلسفه اشتباه می‌کرد. اگر نمی‌توانیم همکاریِ به‌دقت غربال‌شده‌ای با افراد خوش‌قلب «طرف دیگر» داشته باشیم، هیچ امیدی برای صلح پایانی نخواهد بود؛ بنابراین امتناع از اعتماد یک «فضیلت گران‌بار» به معنای تسمانی کلمه نیست: مفید نیست، و پیشرفت مبارزه را کند می‌کند.
در واقع، مبارزه گاهی نیازمند اعتماد حتی در غیاب بیّنۀ کافی از نیات است. نلسون ماندلا آدم ضعیف‌النفس ساده‌لوحی نبود. توانایی او برای اعتماد به دیگران با ظرفیت انتقادی مطمئن و پیشرفته‌ای ترکیب شده بود. در جریان مبارزه در آفریقای جنوبی، او ارتباط نزدیکی با هم‌پیمانان سفیدپوست برقرار کرد (از جمله دنیس گلدبرگ، یکی از متهمان دادگاه ریونیا، و آلبی زاکس، که بعداً به قاضی‌ای برجسته تبدیل شد). این دوستی‌ها به‌دقت در طول سال‌ها غربال شده بودند، تا حدی از طریق ارتباط نزدیک ماندلا با جامعۀ یهودی آفریقای جنوبی. آنجا اعتماد مبنای محکمی داشت. اما در این زمینه ماندلا ریسک‌هایی را هم پذیرفت. در زمان پوشش تشییع‌جنازۀ او در سال ۲۰۱۳، من به یاد می‌آورم که پلیسی میان‌سال را دیدم که اشک به چشم داشت و لحظه‌ای را در رژۀ معارفۀ ماندلا به‌عنوان رئیس جمهور در سال ۱۹۹۴ را به یاد می‌آورد. ماندلا از ماشین پیاده شد تا با گروهی از پلیس‌های جوانِ تازه‌استخدام‌شده که البته سفیدپوست بودند صحبت کند. او با آن‌ها دست داد و گفت «اعتماد ما به شماست. اعتماد ما به شماست». آن‌ها تنها انتظار دشمنی و انتقام‌جویی از ماندلا داشتند، اما او اعتمادش را به آن‌ها عرضه کرد. در این مورد، به‌خلاف زاکس و گلدبرگ و بسیاری دیگر، اعتماد نه به دست آمده و نه بررسی شده بود. اما آن مردان جوان و انعطاف‌پذیر بودند و ماندلا می‌خواست تا دوستی و قابلیت اعتماد را با رفتاری دوستانه و اعتمادساز تقویت کند. من گمان می‌کنم این بهترین روش برای همۀ ماست. هکابه به ما یادآوری می‌کند که بدون اعتماد (که البته هیچ‌وقت کاملاً مطمئن نیست) هیچ امیدی برای اجتماع وجود ندارد.
بیایید اکنون به خشم فکر کنیم. استدلال فمینست‌ها برای خشم بر این تصور استوار است که خشم اعتراضی جدی و پرشور است و در تضاد با انفعال نوکرمآبانه قرار می‌گیرد. به این صورت، خشم به نظر قدرتمند و در واقع ضروری به نظر می‌رسد. اما باید با ایجاد یک تمایز شروع کنیم. اگر خشم را به عناصر سازنده‌اش تحلیل کنیم، همان‌طور که سنتی دیرپا در فلسفه چه در فلسفۀ غربی و چه غیرغربی کرده است، شامل این موارد است: دردی به‌خاطر عملی ظالمانه که تصور می‌شود فرد خشمگین را، یا کسی یا چیزی را که برای او عزیز است، تحت‌تأثیر قرار داده باشد. همین جا فضای زیادی برای خطا وجود دارد: فرد ممکن است چیزی که تصادفی رخ داده است را عملی ظالمانه تصور کند، یا ممکن است دربارۀ اهمیت آن به اشتباه بیفتد. اما بیایید فرض کنیم که اشتباه نمی‌کند: پس خشم (تا اینجا) پاسخی مناسب به آن عمل ظالمانه است. بیانگر یک درخواست است: آن کار خطا بوده است، و نباید دوباره اتفاق بیفتد. این خشم به گذشته اشاره می‌کند، اما رو به جلو دارد و پیشنهاد می‌کند که جهانی که به‌سمت آینده می‌رود را اصلاح کنیم.
این آن نوع خشم است که من خشم انتقالی۱۳ نامیدم، زیرا چیزی را آشکار می‌کند که پیش‌ازاین اتفاق افتاده است، اما برای نوعی ترمیم رو به آینده دارد. این نوع از خشم می‌تواند همراه با پیشنهاد‌هایی برای مجازات مجرم باشد، اما این پیشنهاد‌ها مجازات را به‌شیوه‌ای رو‌به‌آینده می‌فهمند: به‌مثابۀ اصلاح، یا بیان هنجارها، یا «بازدارندگی خاص» برای آن مجرم خاص، یا «بازدارندگی عام» برای مجرمینی که به جرائمی شبیه به آن فکر می‌کنند.
خشم انتقالی برای مبارزه علیه بی‌عدالتی واقعاً مهم است. این خشم یک اعتراض منزجرانه است، و اعتراض برای جلب‌توجه به خطا و نظم‌بخشیدن به مردم برای پرداختن به آن مهم است. این نوع خشم همین‌طور «باری» بر گردۀ طینت و اخلاق نیست. نگاه به آینده و توجه به راه‌حل‌ها برای مشکلات آزادی‌بخش و رهاکننده است. این نوع خشم همین‌طور خطر وسواسی‌شدن یا ازریخت‌افتادن ندارد.
اما بگذارید صادق باشیم: این چیزی نیست که مردم معمولاً از خشم مراد می‌کنند. خشم به‌ندرت از عامل دیگری خالی است، عاملی که تا آنجا که من خبر دارم در همۀ تعاریف فلسفی آن، ازجمله تعریف گاندی، حضور دارد: سودای انتقام، سودای رنجی قابل مقایسه که بر مجرم روا داشته شود. پیش‌تر اشاره کرده‌ام که خشم انتقالی می‌تواند نقش مثبتی به مجازات بدهد، بنابراین دشوار است که نوع آینده‌نگر را از نوع انتقام‌جوی آن تمییز دهیم. اما انسان‌ها معمولاً در نگاهشان به رفاه آینده بی‌غرض نیستند. وقتی که به آنان حمله شود، سائقۀ آنان این است که به‌طور متقابل حمله کنند. ساده است که تصور کنیم تحمیل دردی مشابهِ آنچه خود تحمل کرده‌ایم بر طرف مقابل درد ما را بی‌اثر می‌کند. برای همین است که بستگان مقتول بسیار طرفدار اعدام هستند. تابه‌حال هیچ‌گاه نقش اعدام در پیشگیری تایید نشده است. مردم طرفدار آن‌اند، چون گمان می‌کنند که متناسب با جرمی است که انجام شده است. بسیار ساده است که فکر کنیم، با مرگ قاتل، درد مرگ فرزند شما نیز تسکین پیدا می‌کند.
همۀ ما قربانیانی را می‌شناسیم که به‌طور وسواس‌گونه‌ای بر فانتزی‌های انتقام‌جویانه تمرکز کرده‌اند و علیه کسانی که در حق آنان ظلم کرده‌اند دسیسه می‌کنند. تقریباً همۀ دعاوی طلاق و حضانت فرزند در عمل انتقام‌جویانه است و به‌ندرت به‌دنبال برابری و رفاه عمومی است. ادیان بزرگ هم فانتزی‌های مجازات‌خواهانه را تقویت می‌کنند: مثلاً مکاشفۀ یوحنا، همان‌طور که نیچه گفته، یک فانتزی انتقام‌جویی زشت است. مطالعه‌ای دربارۀ شیوۀ ارائۀ بیانیه‌های قربانی نشان می‌دهد که آن‌ها عموماً مسیر را برای تقاضای مجازات شدید انتقام‌جویانه هموار می‌کنند. آسیب‌های گذشته، اما مربوط به گذشته‌اند. رنج رنج می‌آورد و آسیب اصلی را جبران نمی‌کند. تناسب رنج با رنج گذشته هیچ‌گاه به‌خودی‌خود دلیلی برای مجازات سخت نیست و عموماً باعث می‌شود که از وظیفۀ اصلاح آینده غفلت کنیم.
هر دو سنت غربی و هندی فلسفه (تن‌ها سنت غیرغربی فلسفه که من آن‌قدر می‌شناسم که بتوانم دربارۀ آن صحبت کنم) بر این باورند که خشمِ معمول تلافی‌جویانه است؛ اما آنچه من خشم انتقالی نامیدم از این امر مستثناست. مطالعۀ ازدواج‌ها و دوستی‌های شکست‌خورده باعث می‌شود که این را بپذیریم. اما اعداد‌ْْ مهم نیستند: تمایز است که اهمیت دارد و این تمایز تا الآن، در تمام طول سنت‌فلسفی، به‌درستی تصویر نشده است.
خشم انتقالی برای مبارزه مهم است و طینت را نیز از ریخت نمی‌اندازد. اما خشم انتقام‌جویانه طینت را از بین می‌برد و در مبارزه برای آزادی هم مفید نیست. مارتین لوتر کینگ جونیور، تنها فیلسوف برجستۀ غربی که این تمایز را شناخت و بر آن تأکید کرد، دربارۀ راهی که باید خشم مردم در جنبش او خالص و «هدایت» شود صحبت کرده بود. در بیانیه‌ای در سال ۱۹۵۹ او به‌روشنی تمام این دو نوع را از هم متمایز می‌سازد:
یک سو توسعۀ سازمانی اجتماعی با برنامه‌ای استوار و مؤثر است، برای مقاومت در برابر هر تلاشی که بخواهد پیشرفت را متوقف سازد. دیگری سائقه‌ای آشفته و مبتنی بر خشم است که می‌خواهیم با خشونت پاسخ دهیم و به طرف مقابل آسیب برسانیم. ابتدائاً، این خشم به‌دنبال ایجاد آسیب برای انتقام چیزی است که باعث آن شده است، اما رادیکال و سازنده نیست.
من با کینگ موافقم: شیوۀ انتقام‌جویانه برای مبارزه مناسب نیست، زیرا آشفته است و سازنده نیست. حتی واقعاً‌ً «رادیکال» به معنای اینکه چیزی جدید و بهتر بسازد هم نیست. کینگ به‌دنبال مسئولیت‌پذیری، مجازات قانونی، و بیان عمومی ارزش‌های مشترک بود. او رنج به‌خاطر رنج را ساده، ضعیف و احمقانه می‌دانست و آن را رد می‌کرد.

ضعف ایزدبانوان انتقام (اریئینس)
فمنیسم امروزه نیازمند تمایز مشابهی است. خشم قوی و ارزشمند است، اگر بیان‌کنندۀ انزجار درست باشد و رو به آینده داشته باشد؛ اگر به همراه ایده‌های سازنده و خالی از انتقام‌جویی باشد، و امیدوارم همراه با اعتمادی رادیکال به چیزی باشد که ما با همراهی هم می‌توانیم بسازیم. این خشم اگر به‌دنبال انتقام‌جویی ساده‌لوحانه باشد قوی و ارزشمند نیست، و ما همه می‌دانیم که افتادن در دام انتقام‌جویی یک ضعف بشری است. اگر به‌وضوح ضعف انتقام‌جویی را در زمینۀ اعدام ببینیم، و من معتقدم اکثر فمنیست‌ها از آن آگاه‌اند، عجیب است که بخواهیم در زمینۀ مبارزۀ فمنیستی از انتقام‌جویی صحبت کنیم. البته عجیب است که حتی وقتی تمایز بین خشم انتقام‌جویانه و آنچه من خشم انتقالی می‌دانم بیان شد، همان‌طور که کینگ انجام داده و بسیاری به اقتفای او چنین کرده‌اند، هنوز مباحث فمنیستی دربارۀ ارزش خشم تمایل دارند این تمایز و خشونت در برابر آن را نادیده بگیرند؛ و دشوار است تصور نکنیم خشمی وجود دارد که به‌دنبال انتقام‌جویی است.
ما باید به آینده فکر کنیم، و برای آن به اعتمادی نامطمئن و نوعی عشق رادیکال نیاز داریم.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را مارتا سی. نوسبام نوشته است و در تاریخ ۱۹ فوریۀ ۲۰۲۰ با عنوان «The Weakness of the Furies» در وب‌سایت بوستون ریویو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۱۰ اردیبهشت ۱۳۹۹ باعنوان «جز انتقام، چه کاری از دست قربانی برمی‌آید؟» و ترجمـۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است.
•• مارتا نوسبام (Martha Nussbaum) فیلسوف شهیر آمریکایی و استاد حقوق و اخلاق در دانشگاه شیکاگو است. انتشارات ترجمان علوم انسانی کتاب اخیر او، سلطنت ترس، را ترجمه و منتشر کرده است.

[۱]eudaimonia
[۲]Groundwork for the Metaphysics of Morals
[۳]The Subjection of Women
[۴]Sour Grapes
[۵]adaptive preferences
[۶]Burdened Virtues
[۷]“Racism and Sexism”
[۸]objectification
[۹]“Feminine Masochism and the Politics of Personal Transformation”
[۱۰]“Foucault, Femininity, and the Modernization of Patriarchal Power”
[۱۱]The Fragility of Goodness
[۱۲]“Servility and Self-Respect”
[۱۳]transition anger

شعار سال، با اندکی تلخیص و اضافات برگرفته از سایت ترجمان، تاریخ انتشار: ۱۱ تیر ۱۳۹۹، کد خبر: ۹۷۹۳، tarjomaan.com