شعار سال: دکتر میلاد دخانچی در کتاب تازه منتشره خود با عنوان «پسااسلامیسم» درباره مناسبات مذهب و سیاست ایده‌ای را ارائه کرده است که شاید بتوان در نقد آن یا در تکمیل آن گفت‌وگو کرد. درواقع این کتاب بهانه مناسبی برای گفت‌وگو درباره دولت در ایران معاصر به‌وجود آورده است که نباید از آن به‌سادگی گذشت به‌ویژه اینکه امروزه به‌نحوی هر چیزی در جامعه ما از زاویه دولت دیده می‌شود و هر صاحب‌نظر یا حتی غیرمتخصصی نیز همه‌چیز بی‌ربط و باربطی را به مسئله دولت در ایران گره می‌زند. بگذریم که در همین دوره معاصر، ایران حداقل سه نوع دولت را از سر گذرانده و هنوز هم ایران در مسئله دولت آرام و قرار نیافته است. بنابراین پرداختن به جوانب و ماهیت نظریه دولت از اهمیت زیادی برخوردار است. دخانچی با بحث از مسئله دولت و تلاش برای نظریه‌پردازی درباره نظریه دولت به این سمت حرکت کرده است. حُسن کار او اما پرداختن به مسائل چهار دهه دولت، در پس از پیروزی انقلاب اسلامی است که در بررسی دیدگاه وی نباید از چشم دور بماند.
آنچه در وحله نخست باید طرح شود، ضعف مباحث فلسفی پشتیبان در این اثر و ایده نویسنده است. البته این به‌معنای آن نیست که نویسنده هیچ فلسفه نظری را در این زمینه مطمح نظر ندارد بلکه منظور این است که گفتمان فلسفی تفصیلی مورد نظر وی در این اثر تبیین و آشکار نشده و صرفا به اجمالی کلی و مختصر بسنده شده است. از این‌رو، به‌تصریح وی، پسااسلامیسم بر آن است که با ابتنا بر فلسفه صدرایی به تبیین مباحث خویش بپردازد. اما، به‌زعم وی، فلسفه صدرایی یک فلسفه پارادوکسیکال است. از این رو نمی‌تواند در همه بخش‌ها ایده مطرح شده را پشتیبانی کند. به‌تصریح دخانچی «به‌راستی که همواره نسبت ما با ملاصدرا نسبتی متناقض‌نماست. وجه حکمی او قوت ما و تمرکز او بر هستی‌شناسی صرف و فقدان ماهیت‌شناسی و مقوله تکنیک در دستگاه فلسفی او، ضعف ماست»(پسااسلامیسم، ص 220). این عبارت، آخرین عبارت این اثر است. چنانکه نخستین عبارت این کتاب نیز با ملاصدرا آغاز شده است: «ملاصدرا، فیلسوف کلاسیک ایرانی، اعتقاد دارد سیاست و مذهب از دو جنس متفاوتند»(پسا اسلامیسم، ص11). از این‌رو برقراری ارتباط و نحوه مناسبات میان مذهب و سیاست مسئله اصلی نویسنده را در این اثر رقم زده است. این درحالی است که، به‌گمانم، وجه حکمی، خود واجد سه وجه ماهیت، هستی‌شناسی و چگونگی است و ذکر اینکه فلسفه صدرایی فقط به هستی‌شناسی بسنده کرده است، می‌تواند دقیق نباشد.
در عین‌حال دو نقطه قوت کتاب پسااسلامیسم یکی پرداختن به فلسفه صدرایی و به‌طور کلی فلسفه اسلامی و حکمت متعالیه و مهم‌تر از آن نگاه به مسائل ایران معاصر - از منظر این فلسفه- و تلاش برای رفع نواقص و کاستی‌های آن در تحلیل مسئله دولت است. به‌نظرم مطلب قابل توجهی است که به‌عنوان پشتوانه و بنیاد فلسفی بحث می‌تواند بسیار موثر واقع شود. بگذریم از اینکه نویسنده چگونه توانسته از این نکته بهره بگیرد، اما نکته قوت دوم کتاب توجه در باب نظریه دولت است و آنچه مشهود است اینکه اساسا انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی و نظریه دولت به‌درستی تبیین و آشکار نشده است. کتاب درواقع می‌تواند از این منظر، نقطه آغاز و شروعی برای پرداختن به نظریه دولت در ایران پس از انقلاب هم تلقی شود که چند وقتی است در پاره‌ای از محافل اندیشه‌ای - و بیش از گذشته- بدان پرداخته می‌شود. ما نیازمند نظریه دولت هستیم که بتوانیم براساس آن مسائل و مشکلات خود را تحلیل و از منظر آن راه‌حل‌هایی ارائه کنیم.

نویسنده در این زمینه نیز روی مسئله مهمی انگشت گذاشته است. نحوه مناسبات مذهب و سیاست در ایران معاصر بحث مهم و قابل اعتنایی است که به‌طور خاص در مباحث ملاصدرا و آرای وی نیز ترسیم شده است و البته در آرای حکیم دوره معاصر یعنی امام‌خمینی(ره) نیز به‌نحو برجسته‌ای بازتاب یافته است. بازخوانی این میراث به ما می‌گوید که شاید نحوه ترسیم مناسبات میان مذهب و سیاست در آثار ملاصدرا با آنچه در دوره معاصر و توسط شخصیتی مانند امام‌خمینی(ره) به‌عنوان یک حکیم صدرایی مطرح می‌شود واجد تفاوت‌هایی است یا می‌توان در این زمینه تمایزاتی را شاهد بود. آنچه ملاصدرا در زمینه مناسبات مذهب و سیاست ارائه می‌کند به‌نوعی از دو واقعیت و دو گونه هویت سخن می‌گوید. به‌نظر می‌رسد ملاصدرا به‌نوعی، «هویت مذهب» و «هویت سیاست» را از یکدیگر تمایز می‌بخشد. یکی واجد هویتی جزئی است و خودش را در جزئیات ترسیم می‌کند و دیگری خودش را بر صدر می‌نشاند و در کلیات خودش را تعریف می‌کند. از این منظر شاید بتوان گفت هویت یکی در اعتباریات روزمره اجتماعی نمایان می‌شود اما دیگری هویت خود را در ثابتات کلی و تا حدودی غیراعتباری آشکار می‌کند. علاوه‌بر این، نوع نگاه ملاصدرا به رابطه مذهب و سیاست - با توجه به آنچه خودش تصریح می‌کند- مبتنی‌بر نگاه و رابطه میان مولا و عبد است. این دو اگرچه در ویژگی‌های ذاتی انسانی مشترک هستند، اما هرکدام جایگاه اعتباری و هویت متشخصی نسبت به دیگری دارد که اساسا قابل چشم‌پوشی نیست و هیچ‌کدام در جای دیگری نمی‌تواند تکیه زند مگر اینکه واجد آن هویت شود. افزون بر اینکه نوع رابطه‌ای که میان این‌دو شکل می‌گیرد یک رابطه یک‌سویه مانند ریاست و مرئوسیت است که البته قابل چون و چرا هم می‌تواند باشد. چنانکه ملاصدرا هم تصریح می‌کند که عبد ممکن است از دستور مولا سرپیچی و با آن مخالفت کند که البته ممکن است مجازات هم در پی داشته باشد.

این نگاه و تمایزبخشی به‌معنای ایجاد دو هویت برای مذهب و سیاست است. البته شاید با ملاصدرا موافق باشیم که سیاست و شریعت مانند همدیگر نیستند و تفاوت‌های مهمی دارند. ملاصدرا در مجموع از چهار تفاوت میان سیاست و شریعت سخن می‌گوید: تفاوت در مبدأ یا خاستگاه، تفاوت در غایت و هدف، تفاوت در فعل و تفاوت در انفعال که در این میان دو وجه تمایز نخست، اهمیت بیشتری دارند و پرداخت ملاصدرا از این دو تفاوت هم بیشتر انجام گرفته است. اگر با تفاوت‌های میان مذهب و سیاست از نگاه ملاصدرا موافق باشیم و از این منظر به رابطه آن بپردازیم - چنانکه دخانچی نیز تصریح می‌کند- افزون بر رابطه عبد و مولا، به رابطه جسم و روح می‌رسیم که در آن عبد باید تابع و فرمان‌بردار شریعت باشد و در آن باید روح بر جسم حاکم باشد. اما به‌نظر این تلقی ملاصدرا حاوی یک دوگانه است که می‌تواند تا حدودی ما را به اشتباه بیندازد. درواقع می‌توان گفت در سنخ مناسبات عبد و مولا با مناسبات میان جسم و روح تفاوت‌های بسیاری وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرد. جدا از این نسبت و نوع رابطه، اما هویت‌بخشی به‌معنای رابطه عبد و مولا یا ریاست و مرئوسیت، به جدایی کامل این دو از یکدیگر منتهی می‌شود و دو هویت جدا از هم را شکل می‌دهد. این مطلب در آثار ملاصدرا البته قابل نقد و گفت‌وگو است.
در عین‌حال وقتی به دوره معاصر می‌رسیم و دیدگاه حکیم صدرایی معاصر، امام‌خمینی(ره) را مطالعه می‌کنیم، نحوه رابطه و مناسبات مذهب و سیاست در این اندیشه به‌گونه‌ای متفاوت از آنچه ملاصدرا در مناسبات میان عبد و مولا طرح می‌کند رقم می‌خورد و از دوگانگی موجود در اندیشه ملاصدرا دیگر در آن خبری نیست. در کتاب کشف اسرار امام‌خمینی نمونه‌ای از رابطه مذهب و سیاست طرح می‌شود. این کتاب در اوایل دهه 20 شمسی و سه سال پس از برکناری پهلوی اول و در راستای پاسخ به برخی پرسش‌ها در زمینه مسائل حوزه و روحانیت و در دفاع از حوزه دین و مناسبات اجتماعی آن نگارش و منتشر شده است. بنابراین به مباحث مهمی در زمینه رابطه دین و دولت در آن پرداخته شده و الگوی خاصی از مناسبات مذهب و سیاست در آن طرح می‌شود که بیشتر به رابطه و مناسبات جسم و روح - مورد اشاره در بخش دوم دیدگاه ملاصدرا- بازمی‌گردد. بنابراین می‌توان گفت امام‌خمینی(ره) در عین اینکه مذهب و سیاست را عین همدیگر نمی‌داند اما رابطه آن‌دو را مانند رابطه عبد و مولا هم نمی‌بیند و به‌نوعی از رابطه و مناسبات حکم می‌کند که می‌تواند در دنیای جدید قابل استناد و تحقق باشد.
برخلاف مباحث اولیه ملاصدرا، در کتاب کشف اسرار امام‌خمینی(ره) ما در نحوه رابطه شریعت - سیاست یا دین و دولت با یک هویت واحد و یکپارچه روبه‌رو می‌شویم. درواقع آنچه در کشف اسرار در این زمینه بیان شده است به بیان رابطه میان «سر و تن» اشاره دارد که به‌معنای یک وجود و یک هویت یکپارچه اما دارای کارویژه‌های متفاوت است. از این‌رو امام‌خمینی(ره) درعین تمایزگذاری میان آنچه وظیفه سر است و آنچه وظیفه تن است -و هرکدام از کارکردها و کارویژه‌های این‌دو- از یک هویت یکپارچه سخن می‌گوید که هرکدام از بخش‌های آن وظیفه و نقشی در حیات یک انسان ایفا می‌کنند. بنابراین ما در نگاه امام‌خمینی(ره) در مناسبات مذهب و سیاست از دو هویت مستقل سخن نمی‌گوییم یا با دو هویت استقلالی سروکار نداریم، درحالی‌که در نگاه ملاصدرا و رابطه میان عبد و مولا و ریاست و مرئوسیت ما با دو هویت متمایز مواجه بودیم که البته نقش‌های متمایزی هم داشتند.

آنچه در نگاه امام‌خمینی(ره) مورد توجه قرار گرفته و به‌‌نظر می‌رسد واجد اعتنای دقیق‌تری‌ نسبت به آن چیزی است -که حداقل در یک صورت- مورد توجه ملاصدرا نیز بوده، این است که رابطه در عین اینکه بر تفاوت‌ها و کارویژه‌های هرکدام از مذهب و سیاست تاکید می‌کند اما هویت جداگانه‌ای نیز برای هرکدام ترسیم نمی‌کند، بلکه از یک هویت واحد و یکپارچه و منسجم سخن می‌گوید که این هویت می‌تواند کارکردهای مختلفی هم داشته باشد. چنانکه سر می‌تواند کارویژه خاصی داشته باشد یا تن می‌تواند نقش و اثر خاصی دربر داشته باشد. در هر سر، چشم وجود دارد که کار دیدبانی و رویت را انجام می‌دهد. گوش وجود دارد که کار سمع و استماع و وظیفه انتقال اصوات به انسان را برعهده دارد. چشم می‌تواند نظارت و ارزیابی را برای انسان انجام دهد و گوش می‌تواند استماع همه اصوات مختلفی که در جامعه وجود دارد و اطلاع‌ یافتن از آنچه را در جامعه می‌گذرد، انجام دهد. چنانکه در تن دست و پا قابل مشاهده است که هرکدام از دست و پا کارویژه‌های خود را برای انسان دارند. مداخله هرکدام از این بخش‌ها در دیگری اساسا ممکن نیست و همین می‌تواند کار تفکیک میان این‌دو را نیز به سرانجام برساند.
نکته بسیار مهم این است که در این رابطه هیچ‌بخشی در دیگری ادغام نمی‌شود و هیچ‌عضوی به‌جای عضو دیگری از بدن قرار نیست، کاری انجام دهد و چنانکه تصریح شد اساسا انجام چنین کاری‌ ممکن نیست. از این‌رو هرکدام از بخش‌های نظری و نظارتی و هرکدام از بخش‌های عملی و عینی‌ باید کار خود را انجام دهد تا کارآمدی افزایش یابد. در غیر این‌صورت کارها درجای خود نخواهند بود و بخش‌های مختلف به‌صورت ناقص کارها را انجام می‌دهند. دررابطه مذهب و سیاست نیز هیچ‌یک از این‌دو نمی‌تواند کارویژه دیگری را برعهده بگیرد یا در دیگری ادغام شود یا اینکه در امور یکدیگر مداخله کنند. براساس این نگاه مذهب نقش هدایت‌بخش و جهت‌دهنده را برعهده دارد و سیاست نقش پیش برنده و عملی را عهده‌دار است. اگر برنامه‌ای بخواهد تحقق یابد، برعهده سیاست است که بتواند و بخواهد آن را تحقق بخشد. در این صورت می‌توان گفت این همان رابطه عبد و مولی است. اما باید گفت این‌گونه نیست، زیرا در اینجا نقش‌ها به‌گونه‌ای تعریف شده که هر کدام از نقش‌ها به وظیفه ذاتی خود عمل می‌کند.

از حیثی دیگر، نگاه از منظر رابطه عبد و مولا واجد یک حسن است و آن اینکه در آن عنصر آزادی‌ به‌صورت مفروض وجود دارد و عبد می‌‌تواند در یک قلمرو خاص از آزادی‌ به‌طور نظری‌ و عملی‌ به مخالفت با دیدگاه و دستور مولا بپردازد که در این‌صورت عواقب آن یعنی‌ تنبیه و تشویق هم البته می‌تواند مورد انتظار باشد. از سوی دیگر البته باید درنظر داشت که پرداختن به مناسبات از منظر عبد و مولا به‌نوعی حضور در فضای اجتماعی را نیز تداعی می‌کند، درحالی‌که نگاه از منظر رابطه روح و جسم یا سر و تن می‌تواند به‌نوعی حضور در فضای روان‌شناختی تلقی شود که مخالفت هر بخشی با روح می‌تواند به‌مثابه عدم هماهنگی در یک انسان بیمار تلقی شود. چنانکه در رابطه و مناسبات میان عبد و مولا و رئیس و مرئوس نیز به عدم اقدام و بی‌عملی و اخلال در امور منتهی می‌شود و جامعه از هماهنگی و تعادل خارج می‌شود. درواقع نقشی که یک دولت در جامعه دارد، همین است که بتواند اقدام‌های مناسب را مدیریت و اداره کند تا امور درجای خود انجام شوند و جامعه از توقف باز نماند.

درهرحال درعرصه مناسبات شریعت و سیاست -به‌تعبیر امام‌خمینی(ره)- نباید و نمی‌توان به‌گونه‌ای عمل کرد که این‌دو بتوانند در یکدیگر مداخله کنند و کارویژه‌‌های هرکدام را دیگری برعهده بگیرند. در دوره معاصر به‌نظر می‌رسد چنین وضعیتی در جامعه وجود داشته و جامعه ما در ترسیم کاملا دقیق رابطه و مناسبات میان مذهب و سیاست تاکنون ناموفق بوده و نتوانسته این مناسبات را به‌گونه‌ای صحیح فهم و ترسیم و براساس آن در جامعه عمل کند. البته نباید از یاد برد که در هرصورت در این دیدگاه فلسفی میان مذهب و سیاست تفکیک و تمایز وجود دارد و این دو پدیده واحد و یکسان تلقی نمی‌شوند و جدایی آنها مسلم فرض می‌شود، به‌ویژه اینکه ملاصدرا در ابتدای مباحث خود در زمینه مناسبات شریعت و سیاست، در رساله «الشواهد الربوبیه فی‌المناهج السلوکیه» بر این نکته تاکید می‌کند که گروهی از متفلسفه به عدم جدایی باور دارند و با این تعبیر حساب فیلسوفان حقیقی را از فیلسوف‌نمایان جدا می‌کند و بر جدایی سیاست و شریعت، و هویت جداگانه هرکدام از دیگری، حکم می‌کند.

یک مطلب دیگر در اینجا باقی می‌ماند و آن اینکه ملاصدرا از آغاز شریعت در پایان سیاست سخن به‌میان می‌آورد و این به‌معنای آن است که معنا و معنویت به‌رغم آنکه اولویت ارزشی دارد اما اولویت رتبی ندارد و ماده و مادیت به یک معنا باید درعرصه اجتماعی تحقق بیابد تا شریعت بتواند بروز و ظهور یابد. به‌تعبیر دیگر، ضروریات زیست انسانی باید تحقق یابد و این کار در عرصه سیاسی باید انجام گیرد و ربطی به شریعت هم ندارد. آنگاه که آسایش انسان توسط سیاست تامین شد، نوبت شریعت می‌رسد که به مسئله آرامش انسان بپردازد و انسان را از گرفتار شدن در امور دنیوی تاحدودی رهایی بخشد. این بخش از بحث ملاصدرا به‌معنای جسمانی الحدوث بودن سیاست هم تلقی می‌شود. جایگاه و پایگاه سیاست، دنیا و جسم انسان است و جایگاه و پایگاه شریعت، معنا و معنویت است. از این‌رو شاید بتوان گفت تاسیس سیاست مقدم بر شریعت است. درنتیجه دولت نیز درشرایطی باید به کار بپردازد که بتواند نیازهای اولیه مردم را مرتفع و سپس به نیازها و ضرورت‌های معنوی اقدام کند. این مضمون البته در آموزه‌های روایی نیز اشاره شده است که انسان گرسنه دین و ایمان ندارد.

آنچه به‌نظر می‌رسد در کتاب «پسااسلامیسم» باید مورد توجه قرار گیرد بازنگری دررابطه مذهب و سیاست در ایران است که از این منظر و از این زاویه تکامل پیدا می‌کند. در صورت‌بندی ارائه‌شده در بالا از منظر حکمای حکمت‌متعالیه حداقل سه الگو از رابطه و مناسبات میان مذهب و سیاست (عبد و مولا، جسم و روح، سر و تن) شکل می‌گیرد و نویسنده باید در این زمینه به‌طور دقیق‌تری‌ تعیین‌تکلیف کند. آنچه درحال‌حاضر از متن می‌توان دریافت، این است که ایشان با تمثیل سیاست و مذهب به مرد و زن، به الگوی نخست ملاصدرا یعنی الگوی عبد و مولا نزدیک شده است، درحالی‌که از محتوا برمی‌آید که این الگو اگرچه می‌تواند به تحلیل مفهومی تضاد و تکامل وی کمک کند اما به‌نظر، نمی‌تواند نویسنده را برای رسیدن به یک الگوی نظری موثر راه برد. البته نباید از یاد برد که رابطه زن و مرد بیشتر در جنبه مکمل نقش‌آفرینی می‌کند و حتی تضاد هم در اینجا معنا و مفهومی ندارد، بلکه باید از تفاوت سخن به‌میان آورد. بنابراین تنها یک‌نوع رابطه مکانیکی در اینجا شکل می‌گیرد که تشبیه سیاست و مذهب به آن، که به نظر از نوع ارگانیکی است، تفاوت‌های زیادی خواهد یافت. افزون بر این، تفسیر نویسنده از رابطه مذهب و سیاست به‌نحوی فروکاستن این مناسبات در رابطه استیت و گاورمنت تاحدود زیادی معلول چارچوب نظری متخذ نویسنده و مبتنی‌بر نگاه و تحلیل وقایع تاریخی مباحث صدر اسلام است که قابل بحث و گفت‌وگو است.

دو مفهوم «استیت‌فرم» و «قبیله‌فرم» که نویسنده به‌عنوان دو نیروی اداره‌کننده جامعه به آن اشاره می‌کند بحث مهمی است كه البته با توجه به محتوای مورد اشاره می‌توان نقش رهبر و نقش دولت را از هم تفکیک کرد. در مورد دوره صدر اسلام که نویسنده به استخراج مبحث قبیله‌فرم از آنجا پرداخته است، پیامبر اکرم(ص) پس از حضور در مدینه واجد هردو نقش شده است. درواقع آن حضرت در دوره حضور در مدینه هم رهبری دینی جامعه را برعهده داشت و هم نقش رئیس دولت را؛ زیرا در رأس دولت قرار گرفته بود. این تفکیک اگرچه در مواردی که شخصیتی مانند پیامبر واجد آن است تا حدی دشوار است اما با توجه به آیات قرآن کریم نیز می‌توان این تفکیک و تمایز را صراحتا دریافت کرد. از این‌رو آنچه در بحث قبیله‌فرم -البته با فرض پذیرش آن- مورد توجه قرار گرفته است بر ویژگی‌ها و خصوصیات رهبری دینی دلالت دارد تا نقش و وظایف دولت. اگر به این تمایزگذاری میان رهبر و دولت توجه شود به‌نظر مباحث به‌کلی تفاوت‌های اساسی می‌یابد.

امروزه -چنان‌که نویسنده نیز در صفحه ۷۱ اشاره کرده است برخی شبکه‌های اجتماعی در فضای مجازی به‌صورت قدرتمندی اعمال قدرت می‌کنند. شبکه‌های اجتماعی بزرگی مانند فیسبوک، اینستاگرام، تلگرام و غیره به‌نحوی در مردم وابستگی به‌وجود آورده‌اند که در کنار دولت‌ها می‌توانند به ایجاد محدودیت و ایجاد فرصت زیاد در جامعه اقدام کنند که در نحوه حکمرانی و سیاست‌ورزی تأثیر تعیین‌کننده‌ای دارد اما نمی‌توان گفت که به‌عنوان بدیل دولت نقش ایفا می‌کنند؛ زیرا دولت با اتخاذ یک سیاست می‌تواند در این شبکه‌ها تأثیرگذار باشد و فعالیت‌های آنان را محدود یا موسع کند. نقش قبیله‌فرم -که به‌عنوان یک نقطه تاریخی در صدر اسلام نیز حضور پررنگی داشته و البته امروزه نیز در مناطق مختلف حضور برجسته ای دارد- به‌معنای آن نیست که می تواند نقش اداره جامعه را به‌عنوان بدیل دولت ایفا کند بلكه می‌تواند به‌عنوان بخش مدنی و غیردولتی به فعالیت خود بپردازد و از دولت هم تمایز داشته باشد.

جدا از این بحث فصل دوم، شاید بتوان گفت قبیله در صدر اسلام و بعد از تشکیل دولت نبوی همچنان به حیات خود ادامه داده است اما ارزش‌های مثبت آن تقویت و تلاش شده ارزش‌های منفی آن حذف شود. بررسی رفتار پیامبر با ارزش‌های قبیله را می‌توان از این منظر مورد بررسی و مطالعه قرار داد. در واقع حرکت به‌سمت تمدن نیازمند مدنی‌شدن است و با وجود ساختار قبیله نمی‌توان به‌سمت تمدن حرکت کرد به‌خصوص اینكه ویژگی‌های منفی قبیله، امکان برخورداری از یک دولت متمرکز و حرکت به‌سمت تمدن را ممکن نخواهد کرد. در ساختار قبیله در عین‌ حال که اختیار به‌وفور برای افراد قبیله وجود دارد اما به‌نسبتی هم بسیار شخصی است و ممکن است با درگذشت رئیس قبیله روابط موجود به‌طور کلی از بین برود و روابط جدیدی شکل بگیرد. البته ممکن هم هست که تغییری نداشته باشد و بر همان سیاق سابق تداوم یابد.
توجه به تأسیس دولت در زمان پیامبر نشان می‌دهد که پیامبر در عین توجه به قبیله، فراتر از آن عمل کرده و مردم نقش بسیار مهمی در تأسیس دولت نبوی داشتند. در واقع این مردم بودند كه با حضور و حمایت خود موجبات تحقق دولت نبوی را فراهم آوردند و قبیله، اگرچه در تداوم اسلام نقش مهمی داشته، اما رویکرد پیامبر بهره‌گیری از ظرفیت‌های موجود بوده اما با اصلاح ارزش‌‌های موجود در آن و توجه گسترده‌تر به مردم، فارغ از هرگونه روابط قبیله‌ای. افزون بر این -چنان‌که آمد- باید نقش رهبری پیامبر از نقش ریاست دولت، متفاوت فرض شود. شاید یکی از دلایل چالشی بودن رابطه رهبری با رؤسای جمهوری در جمهوری اسلامی نیز از همین ‌منظر مورد تحلیل قرار گیرد. از این‌رو با توجه به دغدغه‌ای که نویسنده در این زمینه دارد، اگر میان رهبر و دولت جدایی و تفکیک شود شاید بتوان به راه‌حل مطلوبی در این زمینه دست یافت. مهم البته تبیین سازوكارها و نقش‌هایی است كه هریك در این زمینه دارند. از این‌رو است كه حوزه فرهنگ را به‌لحاظ اهمیت آن می‌توان متأثر از رفتار و سیاست‌های رهبری و در حوزه كنش‌های رهبری مورد توجه قرار داد و دیگر بخش‌ها و امور را متأثر از كنش‌ها و اختیارات رئیس‌جمهور و وزرا.

درهرصورت به‌نظر می‌رسد این‌گونه تحلیل در باب نحوه برآمدن قبیله‌فرم در مقابل استیت‌فرم، ساده‌سازی است و وقایع اتفاق افتاده در صدر اسلام نیز به‌درستی مورد توجه نبوده و یا با گزینش مورد بهره‌برداری قرار گرفته است. این درحالی است که حتی پس از وفات پیامبر نیز حداقل چهار مسیر توسط مسلمانان در تداوم دولت مورد توجه قرار گرفته است که به‌نظر، اصالت در این اقدامات با اقدامی است که در دولت علوی صورت گرفت -که امکان حضور جمع زیادی از مردم از اقصی ‌نقاط عالم ‌اسلامی به‌نحو بسیار گسترده و بارزی وجود داشت- اما این رویه در ادامه از سوی بنی‌امیه و بنی‌العباس تداوم نیافت و مسیر تغلب در پیش گرفته شد.
نویسنده فرض وجود محبت در استیت‌فرم را نیز ممتنع و آن را ویژگی قبیله‌فرم میشمارد. این تلقی ممکن است بر اساس برخی تفسیرها از دولت -که مبتنی‌بر قانون و درون بوروکراسی‌های پیچیده‌ای عمل می‌کند و البته در فضای قبیله نیز به‌نحو بسیار بارزی می‌تواند مشاهده شود اما شاید بتوان گفت که مهم‌ترین ویژگی دولت در اندیشه سیاسی اسلامی همانا پس از عنصر عدالت، وجود محبت است. درواقع برخلاف نظر نویسنده محبت می‌تواند در قالب استیت هم امکان بروز و ظهور داشته باشد و این در تعارض با اعمال زور و قدرت و خشونت موجود در دولت نیست که بر آن است [تا] بر اساس قانون اعمال قدرت صورت گیرد. شاید تجربه‌هایی از این‌ دست را در دولت علوی بتوان نقل کرد که آن اجرای برخی حدود نسبت به برخی مجرمان به‌خواست و اعتراف و اصرار خود آنان انجام می‌شد و از اجرای حکم الهی علیه خودشان راضی بوده‌اند. از این رو شاید بتوان گفت موضوع محبت در فرض تفکیک رهبر از دولت البته بهتر انعكاس می‌یابد اما در زمانی که رهبر و دولت در قامت پیامبر دیده شود. مشاهده می‌شود که پیامبر واجد هر دو صفت رهبر و دولت است و از قضا برخی رفتارهای محبت‌آمیز و صلح‌طلبانه از منظر حکمرانی از سوی ایشان صورت گرفته که دال بر محبت ایشان دارد. برای مثال در زمان فتح مکه پیامبر در قامت رهبر دینی از یک‌سوی و رئیس دولت از سوی‌دیگر ظاهر می‌شود و همه‌کسانی که در مکه حضور دارند، به‌رغم همه ظلم و ستمی که در حق مسلمانان مرتکب شدند، اما مورد بخشش پیامبر قرار می‌گیرند. این‌گونه موارد چگونه تحلیل می‌شود؟ بنابراین در برخی از مواقع نمی‌توان جدایی بین نقش رهبر و رئیس دولت ایجاد کرد اما سیره پیامبر در دوره حضور در مدینه نشان می‌دهد که ایشان در فضای حاکمیت سیاسی بسیاری از این مراتب را انجام داده است.

این مطلب که قرآن تأکید و تصریح می‌کند که پیامبر صرفا ابلاغ‌کننده، یادآوری‌کننده، هشداردهنده، اندرزدهنده و... است بر نقش رهبری دینی پیامبر دلالت دارد و نه رئیس‌دولت. اما در عین ‌حال پیامبر اقدام به اجرای حدود و تنبیه مجرمان و قانون‌شکنان می‌کرد. برای مثال حد می‌زد، جنگ و صلح می‌کرد و... اگرچه پیامبر واجد هر دو نقش هست اما پس از پیامبر به‌ویژه در زمان خلیفه دوم و سوم بخش دولت به‌نظر بسیار پررنگ‌تر می‌شود تا نقش دین و البته نقش مردم هم اندک‌اندک در دولت اسلامی کم‌رنگ‌تر می‌شود. آنچه شکل گرفته ساختاری از دولت و سیاست است که با آنچه آرمان مسلمانان بود همخوان نیست و چیز جدیدی است. این درحالی است که اگرچه بعدا فراتر از قبیله‌فرم اقدام و اعمال قدرت صورت می‌گیرد و فراتر از ارزش‌های موجود در قبیله اقدام می‌شود اما در دوره پیامبر به‌ویژه در مباحثی مانند قصاص و انتقام و حمله به سایر قبیله ها ارزش های قبیله نسبتا با یك دگرگونی مواجه می‌شود. از همین‌رو مخالفت امام‌حسین(ع) با یزید نیز صرفا مخالفت با استیت نبود، بلکه اولا مخالفت با خلف‌وعده و عمل برخلاف تعهدات فی‌مابین امام‌حسن(ع) و معاویه و مفاد معاهده صلح منعقد شده میان آن‌دو و ثانیاً به‌دلیل ناشایستگی شخص یزید برای حكمرانی بر مسلمانان بود. گفتنی است در زمان امام‌علی(ع) در بحث ساختار دولت تغییری ایجاد نشد، بلکه تلاش شد ارزش‌های یک سیاست دینی و معنوی مجددا برپا شود که طی ۲۵ سال پس از وفات پیامبر به‌گونه ای آشکار تباه شده بود. جالب اینکه مشکل سلسله ساسانیان نیز تباهی ارتباط مناسب و مطلوب میان مذهب و سیاست در این سلسله عنوان می‌شود.

عرف و تجربه نیز از همین طریق کسب می‌شود. در اسلام اساسا هیچ فرمی پیشنهاد نشده است که اکنون حرکت به‌سمت یک قالب دیگر -بر فرض پذیرش نظر نویسنده- گفته شود تغییری اساسی در آن ایجاد شده است. تا آنجا که اطلاع داریم همیشه غالب و فرم بر اساس شرایط اجتماعی و زمان دچار تغییرات مهمی شده و می‌شود و بنا بر تجارب بشری هم شکل خواهد گرفت. البته نگارنده اذعان دارد که در بسیاری از موارد فرم می‌تواند محتوا را نیز شکل داده و یا حتی محتوای خاص خود را تولید کند. از این‌رو شاید نتوان به ارتباط میان فرم و محتوا توجه نداشت و بدون لحاظ تأثیرات فرم بر محتوا به بحث پرداخت. این بحث در مسئله جسمانی‌الحدوث هم می‌تواند معنا یابد. درواقع جسمانی‌الحدوث می‌تواند به این‌معنا هم باشد که این شکل جسم است که می‌تواند محتوا را تحت‌تأثیر خود قرار دهد و حتی خلق و هستی ببخشد. بنابراین با این نگاه نمی‌توان هرنوع سیاستی را همراه با مذهب در نظر گرفت بلکه سیاستی با مذهب همراه خواهد شد که بتواند با محتوای مذهب همراهی داشته باشد. درواقع با توجه به انواع سیاست که امام‌خمینی نمونه‌هایی از آن -از جمله الهی و انسانی و شیطانی- را نام می‌برد، شاید بتوان گفت که سیاست شیطانی هیچ‌گاه نمی‌تواند به همراهی با مذهب بپردازد و به تکمیل آن اقدام و به تعبیر ملاصدرا به پیروی از مذهب اقدام کند. از این‌رو است که برخی علما مانند ملاصدرا هیچ ربط و نسبتی با دولت و سیاست نمی‌یابند و درحالی‌که برخی از هم‌صنفان ایشان آثار خود را برای دولت صفویه می‌نوشتند و به شاهان هدیه می‌کردند اما او هیچ اثری از آثار قلمی خود را به ‌آنان اهدا نکرد و بلکه سالیان‌سال طعم تلخ تبعید و هجرت را هم کشید و چشید. این‌گونه مباحث به‌ویژه رابطه مذهب با انواع سیاست رایج می‌تواند محل بحث و گفت‌وگو باشد كه در كتاب پسااسلامیسم مغفول واقع شده است.

در ادامه مباحث تاریخی باید به این نکته هم توجه داشت که سلسله عباسیان اساسا با شعارهای شیعی مشروعیت یافته و قدرت را از بنی‌امیه گرفته بود. بنابراین روی‌برتافتن شیعیان از عباسیان به‌سبب مخالفت با استیت نبوده است که بتواند یک نقطه عطف در نظر گرفته شود. بنابراین شیعیان با اصل وجود دولتی با عنوان اموی و عباسی چالش داشتند و نه با اصل وجود دولت و برقراری نظم توسط دولت و حضور یک دولت در جامعه. این دو مسئله باید از یکدیگر تفکیک شوند. حتما توجه داریم که امویان و عباسیان ادعای صرف حکومت نداشتند بلکه خود را در جایگاه رهبری مذهبی هم قرار می‌دادند و این بخش را در سیطره خویش می‌خواستند و از آداب و مناسک خاصی از مذهب نیز حمایت می‌کردند اما حضور مردم دیگر آن‌چنان پررنگ نیست. نقض این وضعیت تجربه منحصر به‌فرد شخص پیامبر اكرم(ص) در تأسیس دولت است. به‌ویژه اینکه دولت نبوی با حضور و نقش‌آفرینی مردم همراه بوده است اگرچه حضور و عدم‌حضور آنان در پیامبری و رهبری دینی آن حضرت هیچ نقشی نداشته است. بنابراین نفی سلطنت و خلافت از سوی شیعیان یک مسئله و نفی دولت و حکومت مسأله‌ای دیگر است. شیعیان به‌طور عموم دولت به‌معنای مطلق آن را نفی نکرده‌اند بلکه یک سنخ از دولت -یعنی سلطنت و خلافت- و نحوه برآمدن برخی دولت‌ها و سلسله‌ها را نامشروع شمرده و آن را نپذیرفته‌اند ولی همواره دولت و برقراری نظم و امنیت در جامعه به‌واسطه دولت را ضروری تلقی کرده‌اند. از این‌رو به‌فرمایش امام‌علی(ع) ارجاع می‌دهند که فرمودند وجود حاکم در جامعه شرط حیات و بقای آن جامعه است خواه نیک باشد و خواه بد. درهرحال وجود دولت برای ایجاد نظم در جامعه ضروری است. ناظر به همین نکته در باب آنچه از ابن‌خلدون مورد اشاره قرار گرفته هم باید گفت که قبل از او شیعیان متوجه تغییر دولت اسلامی به سلطنت شدند و راه خویش را از آنچه وجود داشت جدا کردند. البته در مباحث نویسنده به دیدگاه آقایان دکتر فیرحی و رسول جعفریان هم پرداخته شده است و با این نکته که برخی با نادیده ‌انگاشتن ماهیت دولت در اسلام تفاوت‌ها را به مشروعیت تقلیل داده‌اند، به‌نظر می‌رسد، پرسش به نقطه اصلی خود یعنی «ماهیت دولت» بازگشته است. درواقع آنچه تصور می‌شود این است كه همواره مشروعیت محل بحث و گفت‌وگو بوده است و در ماهیت و چگونگی و به‌طور کلی فرم، کمترین اختلاف و نزاعی وجود نداشته و شیوه‌ها و ابزارهای روز معمولا توسط دولت‌ها به‌کار گرفته می‌شده است. این درحالی است كه مدعای شیعیان افزون بر مشروعیت، البته تبدیل خلافت و جانشینی پیامبر به سلطنت هم بوده است و شیعیان بر فرم هم همواره منازعه داشته‌اند. از این‌رو فرم سلطنت در دوره‌های مختلف اسلامی از سوی عالمان شیعه هیچ‌گاه مشروع‌سازی نشده است و البته بر عدالت و كاستن از ظلم تأكید شده است. در باب عنصر چهارم دولت مدرن هم این نکته به‌نظرم بسیار اهمیت دارد که در موضوع استقلال -که متأثر از مباحث فلسفه سیاسی مدرن توماس هابز است- اتفاقا برخلاف دیدگاه هابز، در اندیشه سیاسی اسلامی هیچ‌گاه از واگذاری مطلق اختیارات توسط مردم به دولت سخنی به‌میان نمی‌آید، بلكه بر امر به معروف و نهی از منكر در حوزه سیاسی و نصیحت ائمه مسلمین تأكید می‌شده است. جین همپتن در کتاب فلسفه سیاسی خود اشاره می‌کند كه آنچه در اندیشه هابز اتفاق می‌افتد برای این است که امنیت تأمین شود. در نتیجه مردم باید اختیارات کامل خود را به دولت واگذار کنند تا دولت برای آنان امنیت به ارمغان آورد. درحالی‌که در اندیشه سیاسی اسلامی شاهد این مطلب نیستیم كه به‌منظور تأمین امنیت باید خود را فاقد اختیار کنیم. جان لاک در مقابل از یک وضعیت کارگزاری مطلق سخن می‌گوید و بر آن در ارتباط مردم و دولت تأکید می‌کند؛ زیرا دولت را کاملا به وضعیت یک کارگزار تقلیل می‌دهد. اما این نوع ارتباط و مناسبات نیز اگرچه از مورد هابز بهتر است اما مطلوب نیست. در هركدام از این دو دیدگاه استقلال و آزادی هدف‌گذاری شده است. در جای دیگری گفته‌ام ما می‌توانیم از مناسبات «واکارگزارانه» سخن بگوییم و در عین ‌حال که از مردم سلب اختیار کامل نشود دولت نیز به‌نوعی کارگزار مطلق تلقی نشود که صرفا باید خواست و منویات مردم را مورد توجه قرار دهد. بنابراین به‌نوعی هم بخشی از اختیارات توسط مردم به دولت واگذار می‌شود و هم اینکه دولت کارگزار مردم تلقی می‌شود. گفتنی اینکه موضوع عدالت نیز در اندیشه سیاسی اسلامی مورد توجه بوده و یک مفهوم کلیدی و اثرگذار در این اندیشه، همین عدالت است که باید به‌عنوان سومین عنصر دولت مدرن –به‌تعبیر نویسنده- در اولویت دولت باشد و مورد توجه قرار گیرد.
3 در فصل سوم با عنوان «ما و استیت جدید و اتحاد سیاست و مذهب» نکات مهمی در کتاب آمده که قابل اعتناست. به‌عنوان مقدمه، کتاب از این حیث که بر بحث دولت متمرکز شده و جامعه ایران و مشکلات آن ‌را از این منظر بررسی و تحلیل می‌کند قابل ستایش است. در واقع این تأکید می‌تواند بر این نکته هم دلالت کند که ما هنوز به یک نظریه بومی و مورد قبول و اجماع در باب دولت دست نیافته‌ایم و باید بتوانیم در این زمینه با عطف توجه جدید و مبتنی‌بر یک دستگاه فکری و فلسفی مشخص، به‌سمت ارائه یک نظریه دولت حرکت کنیم که قابلیت تحقق در جامعه ایرانی داشته باشد یا بتواند به تصحیح وضعیت موجود کمک کند و به آشفتگی‌ها در این زمینه خاتمه دهد.

با این وجود در مباحثی که قلمی شده به‌خصوص دهه 20 شمسی در ایران برهه‌ای مهم و قابل اعتناست. در همان دهه امام‌خمینی با نگارش کتاب کشف اسرار به بازخوانی رابطه دین و دولت پرداخته و مبحث ملاصدرا در این زمینه را به‌روزرسانی کرده است. در این بحث -چنان‌که گذشت- نویسنده به ادغام لیبرالیسم (وجه آزادی) و لویاتان (وجه استقلال) در دولت محمدرضا پهلوی اشاره می‌کند ولی یک نکته نادیده انگاشته شده است و آن اینکه دولت پهلوی از همان ابتدا فاقد زمینه و نظریه لازم برای بقا و تداوم مشروعیت بود. بنابراین با فشاری که خواه از داخل و خواه از خارج به دولت وی وارد می‌آمد قابلیت خروج از صحنه را داشت. دولت پهلوی با گذشت پنج دهه از تأسیس نتوانسته بود پشتوانه فلسفی و فکری و نظری لازم را برای تداوم خود مهیا کند. در واقع شاید بتوان گفت مهم‌ترین مسأله‌ای که سبب سقوط رژیم پهلوی را فراهم کرد وجه توجیه مشروعیت و فقدان پشتیبانی و حمایت مردم و مذهب از آن بود و این همان نقطه‌ای است که باید بر روی آن ایستاد و به گفت‌وگو پرداخت.

در مباحث مشروطیت و به‌ویژه در بحث تعارض اسلام با عناصر استیت مدرن نیز نویسنده مباحثی آورده است که قابل نقد و خدشه است. شیخ‌فضل‌الله نوری -چنان‌که نویسنده نیز تصریح کرده است- به‌دنبال محدودسازی سلطان و دولت بود و از این ایده حمایت می‌کرد اما نسبت به مصادیق آزادی فکری و اعتقادی با آنچه در تهران برای او محسوس و قابل مشاهده بود -که از دید وی امنیت فکری جامعه را خدشه‌دار می‌کرد، کنار نمی‌آمد. شاید بخش عمده این اختلافات نیز به‌سبب عدم‌پرداخت مناسب از مناسبات میان مذهب و سیاست بود. از این‌رو اختلافات در عصر مشروطه قابل تقلیل به بحث صرف دولت و نگاه‌های معرفتی متفاوت به آن نیست بلکه چنان‌که در جای دیگری توضیح داده‌ام به برداشت‌های مختلف از مفاهیم مطرح در این دوره -از جمله حریت و آزادی، پارلمان و مجلس و قانون، برابری و مساوات و حتی خود اصطلاح مشروطه- بازمی‌گشت. این ابهام در مفاهیم البته همچنان در جامعه ما مساله‌ساز است. اتفاقا نهاد مذهب خودش را در این ‌دوره با کلیات این مفاهیم هم‌سو و هماهنگ می‌بیند اما در عین ‌حال به تنقیح، تکمیل و نقد آنها هم می‌پردازد. از این‌رو می‌توان گفت مباحث لیبرالیسم را -چنان‌که نویسنده هم تصریح می‌کند- تا حدی هم‌دلانه تفسیر کرده در عین‌ حال که نقدهای جدی هم بر آن دارد. از جمله می‌توان به بحث‌های شهید بهشتی در این زمینه ارجاع داد که معتقد است در برخی مباحث مانند نفی استبداد ما با لیبرالیسم در یك نقطه مشترك ایستاده‌ایم. همچنین استاد مطهری تصریح كرده است كه مفاهیم لیبرالیستی در سرتاسر آموزه‌های دینی وجود دارد. درواقع در این موارد دفاع از آزادی صورت گرفته است تا دفاع از لیبرالیسم و کیست که نداند لیبرالیسم برخاسته از فضای فکری و فلسفی دیگری است که تفاوت‌های زیادی را موجب می‌شود. بنابراین نقدهای امام‌خمینی می‌تواند در کتاب کشف اسرار مهم جلوه کرده و مباحث را بیش از گذشته تدقیق کند.

به‌تصور نگارنده امام‌خمینی الزامات یك دولت ملی و یك دولت مدرن را پذیرفته و براساس آن در جمهوری اسلامی عمل كرده است. برای مثال در نخستین دوره ریاست‌جمهوری در ایران پس از پیروزی انقلاب، کنار گذاشتن جلال‌الدین فارسی توسط امام‌خمینی به‌معنای پذیرش الزامات دولت ملی از یك‌سو و نیز دولت مدرن است. در واقع امام‌خمینی به‌نوعی الزامات چنین دولتی را پذیرفته است. بنابراین دیدگاه ایشان در این زمینه می‌تواند كمك بسیار مؤثری به ارائه یك نظریه دولت کند.
نویسنده توجه خوبی نیز به برخی از شخصیت‌ها و متفكران این مرز و بوم کرده و به آرای آنان اشارات و ارجاعاتی داشته است كه در جای خود مغتنم است. از جمله شخصیت متفکر و فیلسوف معاصر سیدجمال‌الدین اسدآبادی که مباحث فلسفی توانست به فکر او انسجام خاصی اعطا کند. در این موارد به‌جای بازگرداندن این تفکر به عقل مدرن، به‌نظر می‌رسد باید گفته شود که آموزه‌های عرفانی و فلسفی و قرآنی حکمت‌متعالیه ملاصدرا توسط سیدجمال‌الدین اسدآبادی به‌روز شده است و در قلم و گفتار او -به‌منظور تبیین مفاهیم اساسی و مورد نیاز اجتماع- جلوه‌گری کرده است. این الگو امروزه نیز می‌تواند تداوم یابد و به‌روز شود و به یك نظریه دولت ختم شود.

4 روش دخانچی در کتاب «پسااسلامیسم: بازنگری رابطه مذهب و سیاست در ایران» براساس متافیزیک تکنیک یا تشبیه دو امر متضاد و متکامل یا مکمل چیده شده است. بر این اساس هر چیزی از رابطه متضاد و تعادل و تکامل و احیانا متضاد و وحدت میان اشیا و پدیده‌ها و آفریده‌ها سخن می‌گوید. درواقع او همه روابط و هرنوع پدیده‌ای را براساس دو جنس مونث و مذکر و یا زن و مرد توضیح می‌دهد. این نگاه و این مباحث به‌نظر می‌رسد در فلسفه اسلامی به‌صورت متفاوتی ترسیم شده است. یک مورد بسیار مهم و قابل‌توجه در مباحث فلسفه‌اسلامی مبحث وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است که شاید برخی می‌پندارند که این موضوع یک بحث کاملا فلسفی و انتزاعی است. در جای خود این تلقی می‌تواند درست هم باشد اما تلقی ملاصدرا به‌عنوان موسس دستگاه فکری و فلسفی حکمت متعالیه صرفا یک نگاه انتزاعی فلسفی نبوده و تنها درصدد نیست که نگاه نظری صرف به این بحث داشته باشد. از این‌رو ملاصدرا اگرچه به تبیین فلسفی این مبحث توجه کافی به‌عمل آورده اما از ارائه مباحث انضمامی هم دور نشده و بنابراین به‌صورت مصداقی و عینی هم آن را مورد بحث و گفت‌وگو قرار داده است.

ملاصدرا در كتاب ایقاظ النائمین خود به تحلیل مسئله انسان کامل و بیان مصداق آن یعنی امام‌علی(ع) می‌پردازد، اما این انسان کامل دارای ویژگی‌هایی است که در وهله اول برای مخاطبی که از بیرون به این انسان می‌نگرد و یا درباره آن مطالعه می‌کند بسیار متناقض‌نما به‌نظر خواهد رسید، اما ملاصدرا این وضعیت متضاد موجود در انسانی مانند انسان کامل را بسیار بدیهی و از باب قاعده وحدت در کثرت و کثرت در وحدت تلقی می‌کند و آن‌ را در ابعاد مختلف و متفاوت و واقعی یک انسان کامل به‌شمار می‌آورد. در نگاه ملاصدرا امام‌علی(ع) مظهر تناقض به‌شمار می‌رود؛ زیرا آن‌حضرت مظهر مهر و قهر است؛ مهر نسبت به ایتام و محرومان و مستضعفان و مظلومان و هر آن‌کس که نسبت به او ظلمی صورت گرفته است؛ و از سویی مظهر قهر نسبت به ظالمان و فاسدان و قاتلان و کسانی که حقوق دیگران را غصب و پایمال مطامع خویش کرده‌اند. به تعبیری دیگر امام‌علی(ع) زاهد شب و شیر روز تلقی می‌شود. او در شب در نزد معبود خود به راز و نیاز و گریه و انتظار مشغول است و در روز و در جنگ و در صحنه و میدان مبارزه و مقاومت و سیاست و مانند یک جنگاور به‌تمام معنا می‌جنگد و دشمنان را هم در زمین جنگ و هم میدان سیاست به هلاکت می‌افکند و سیاست می‌کند.
چنین تعبیر و تفسیری از شخصیت امام‌علی(ع) در فرمایشات امام‌موسی‌صدر هم قابل ردیابی است. صدر هم در تبیین و تحلیل انسان آسمانی خود که -امام‌علی(ع) در واقع مصداق اتم آن است- به‌قاعده وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استناد میجوید و ایشان را مصداقی از این قاعده به‌شمار می‌آورد. تمثیل صدر این است که وجود آن حضرت مانند وجود یک منبع انرژی است که از یک‌سو گرمایش تولید می‌کند و از سوی‌دیگر سرمایش و با‌این‌حال یك وجود بیشتر نیست.

بنابراین در تطبیق نظریه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت بر امام‌علی و تحلیل ساحات گوناگون و متناقض آن حضرت، این فیلسوفان براساس این نظریه حرکت می‌کنند و قدم برمی‌دارند و زندگی آن حضرت را رصد و تحلیل می‌کنند. همین وضعیت در جامعه و امورات مربوط به هر شخص و امورات مربوط به اداره جامعه هم می‌تواند جاری و مطرح باشد. از این‌رو امام‌علی(ع) مصداقی از وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است.
به‌هر‌حال به‌نظر می‌رسد گفت‌وگو از منظر فلسفه‌اسلامی در این اثر می‌توانست عمیق‌تر باشد. در واقع اگرچه به‌لحاظ روشی می‌توان چنین مفاهیمی را مورد بررسی قرار داد و برای حل آن از مثال بالا -که ملاصدرا و امام‌موسی صدر هم استفاده کرده‌اند- بهره برد اما وجه نظری و فلسفی آن کمتر مورد توجه قرار گرفته است. بنابراین در این مباحث ایجاد مفاهیم متضاد و روش بررسی مفاهیم اضداد می‌تواند مهم باشد همان‌طور که اصل بحث نیز تبیین سیاست یا مذهب -به‌تنهایی- نیست بلکه بیانی از مناسبات این ‌دو را در دل یکدیگر به‌عنوان دو مفهوم متضاد یا متکامل به‌سنجش آورده است. چنان‌که برای توضیح استیت و در مقابل آن، به خلق و جعل «قبیله‌فرم» به‌عنوان یک الگوی اداره در کنار «استیت‌فرم» روی می‌آورد. بنابراین دوگانه‌های متضاد و مکمل یا ثنویت‌های متضاد و مکمل به‌عنوان نقطه شروعی برای مباحثی که بعدا دوباره مورد توجه قرار داده، مناسب توجه است. از این‌رو اگرچه مبحث تضاد و تکامل مبحث مهمی است و می‌توان مباحث را از چنین منظری هم پیش برد اما به‌نظر با توجه به مباحث فلسفه‌اسلامی بحث حرکت بسیار اهمیت بیشتری نسبت به مبحث دیالکتیک دارد. در فلسفه ملاصدرا به‌ویژه این اهمیت دو چندان می‌شود؛ زیرا حرکت یک اصل اساسی در این فلسفه است و این فلسفه را از دیگر فلسفه‌های اسلامی تمایز می‌بخشد. اصل حرکت و شدن در مسیر حركت می‌تواند نگاه جدیدی به پدیده‌های سیاسی و اجتماعی به‌وجود آورد و فضای اجتماعی و سیاسی را به‌صورت متفاوتی شکل دهد. در اینجا حرکت دیگری هم بروز و ظهور خواهد یافت و البته دیگری هم نقشی ایفا و مقاومت و مقابله خواهد کرد و در نتیجه تضاد و تکامل هم به‌نحو طبیعی طی یك حركت به‌وجود خواهد آمد. در حرکت، دیالکتیک هم برقرار است. از این‌رو می‌توان از وجود حرکت به‌عنوان یک نکته اساسی در فلسفه ملاصدرا یاد و از آن به‌عنوان یک بنیاد اساسی برای پیگیری مباحث سیاست و مذهب بهره‌برداری کرد.

5 درباره آنچه در فصل چهارم تحت عنوان «ما و استیت کنونی: آمیختگی سیاست و مذهب» آمده است به‌نظر برخی از مباحث مغفول واقع شده است. در این نگاه به تعارضات، تناقضات، ظرفیت‌ها و مباحثی که در قانون اساسی وجود دارد و براساس آن ساختار و سازوکار قدرت شکل گرفته اساسا توجهی صورت نگرفته است. در واقع به‌تعبیری می‌توان گفت بخشی از ادبیات آن -به‌تعبیر نویسنده- مبتنی‌بر محتوایی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران اشاره شده به‌ویژه اینکه بخشی از منازعات لویاتان استیت و گاورمنت در دهه اول انقلاب -به‌ویژه در نزاع صرفا میان دستگاه اجرایی کشور- اتفاق افتاده است. به‌تعبیر دقیق‌تر، نزاع میان رئیس‌جمهور و نخست‌وزیر که هردو قوه و دستگاه اجرایی کشور را تشکیل می‌دادند. بنابراین در طول حدود یک‌دهه از سال‌های آغازین پیروزی انقلاب به‌نظر بخشی از گاورمنت علیه بخش دیگر آن اقدام کرده است، درحالی‌که بنا بر دیدگاه نویسنده کتاب این وضعیت محصول تعارضات بین لویاتان‌استیت و گاورمنت‌استیت است. این نگاه و این بحث البته در سال 1368 با اصلاح قانون اساسی به همان جایگاهی برمی‌گردد که نویسنده انتظار دارد و از آن سخن می‌گوید؛ یعنی به‌تعبیری در موضوع لویاتان (استقلال) استیت و گاورمنت (حكومت) استیت منازعه تداوم پیدا می‌کند؛ زیرا بخش نخست‌وزیری از قانون‌اساسی حذف شده و اختیارات آن در ریاست‌جمهوری ادغام می‌شود که البته قبل از آن این نقش در یك نقش تشریفاتی ظهور و بروز داشت. درهرحال این اصلاح در قانون‌اساسی هم در قوه‌مجریه و هم در قوه‌قضائیه نوعی تمرکز را به‌وجود آورد و به یکسان‌سازی این دو قوه همت گماشت. البته دلیل قابل‌توجه بر این تمرکز‌بخشی، مشکلاتی بود که به‌ویژه در ناحیه خود گاورمنت به‌وجود آمده بود و به‌نظر این اختلاف از درون‌قوهای به سطح بین‌قوه‌ای ارتقا می‌یابد.
افزون بر این شاید بتوانیم اشاره کنیم که آنچه استیت جدید را به سمت‌وسوی در اختیار گرفتن گاورمنت سوق داده، بحث تهاجماتی است که به کشور انجام شده است. در واقع گرایش به لویاتان یا استقلال کشور به‌ویژه در دهه ‌60 و در اثر جنگ‌تحمیلی بین ایران و عراق اتفاق افتاده است، درحالی‌که نویسنده از گرایش به لویاتان در این دوره هیچ سخنی به‌میان نیاورده است. استیت در این دوره در پی محافظت از کشور و به‌ تعبیری بر حفظ استقلال و حیات كشور متمرکز بود. بنابراین هماهنگی و همراهی گاورمنت برای تأمین و حراست از قلمرو سرزمینی بسیار اهمیت داشته و مشاهده می‌شود که این نگاه در اینجا مورد غفلت قرار گرفته است. به‌ویژه اینکه دامنه گسترده مخالفت‌ها با انقلاب‌ اسلامی و ترورهای دهه 60 از سوی برخی از گروه‌ها نظیر سازمان ‌مجاهدین (منافقین) خلق و نیز برخی حرکت‌های تجزیه‌طلبانه در نقاط مختلف کشور و در نهایت جنگ تحمیلی، به‌گونه‌ای به تضعیف وجه آزادی و عدالت و به‌تعبیر نویسنده لیبرالیسم و مارکسیسم نقش مهمی ایفا کرده است. بنابراین نقش بیگانگان در تضعیف آزادی و عدالت به‌نظر کاملا نادیده انگاشته شده است. نقشی كه همچنان در قالب تحریم‌های گسترده علیه ایران تداوم یافته است.

بخش سوم نقد مباحث در فصل چهارم به این نکته برمی‌گردد که نویسنده جریان اصلی سیاسی کشور را درقالب لویاتان و گاورمنت صورت‌بندی می‌کند. بر این اساس اصولگرایان درجانب لویاتان و اصلاح‌طلبان درجانب گاورمنت صورت‌بندی می‌شوند. در این زمینه باید اشاره کرد که اولا نقطه نقض این مطلب دولت آیت‌الله هاشمی‌رفسنجانی است که به دولت سازندگی مشهور شد. این دولت به‌دلیل سیاست‌های اتخاذ شده -به‌ویژه درحوزه اقتصاد- اساسا درفضای اصلاح‌طلبی رایج در کشور قرار نمی‌گیرد، در‌حالی‌که بخشی از قبض فضای آزادی و عدالت در این دوره اتفاق افتاده است، به‌ویژه اینکه در این دوره اساسا بحث سازندگی و کار مطرح بوده است. در این دوره فعالیت دو گرایش چپ و راست یا جامعه روحانیت مبارز و مجمع روحانیون مبارز را شاهدیم که اینها درحال رقابت و رودرروی همدیگر به سیاست‌ورزی اشتغال دارند و آیت‌الله هاشمی‌رفسنجانی و دولت وی نیز اگرچه از حضور تعدادی از اعضای چپ بهره می‌برد، اما به‌طور کلی منتسب به راست و جامعه روحانیت مبارز است. بنابراین اگرچه آقای‌هاشمی دارای مشی معتدل است و برای همین از حضور اعضای چپ در دولت خود دفاع می‌کند اما به‌طور کلی جهت‌گیری‌های راست‌گرایانه‌ای دارد و تمام همّ دولت سازندگی ساخت و بهبود زیرساخت‌های کشور و سیاست‌های تعدیل اقتصادی است.

نقض دیگر بحث نویسنده دولت آقای احمدی‌نژاد است که این دولت هم دارای پایگاه اصولگرایی است که با شعار و تقویت عدالت همراه است. بنابراین تنها دولت میرحسین موسوی در آغاز انقلاب باقی می‌ماند که درجانب اصلاح‌طلبی، بلکه چپ -در آن دوره- قابل تحلیل است. همچنین دولت اصلاحات یا دولت آقای خاتمی که البته در جانب اصلاح‌طلبی حرکت می‌کند و به‌نوعی در تقویت آزادی کوشش می‌کند. اما دولت کنونی دولت آقای‌روحانی به‌نظر ملغمه‌ای است که همه این خواسته‌ها را دربردارد و تمرکزش اگرچه در دوره اول بر اعتدال بود اما اکنون این ویژگی هم قابل مشاهده نیست، بنابراین این هم یک حوزه نقض. درواقع مسائل جاریِ واقعیت‌سیاسیِ رخ‌داده در 40‌سال پس از انقلاب‌اسلامی و در دولت‌های مختلف به‌درستی تحلیل نشده است.
مطلب چهارم اینکه نویسنده به نقش و اهمیت و جایگاهی که احزاب در پس از انقلاب اسلامی به‌ویژه در اوایل دهه 60 برعهده گرفتند، توجهی نمی‌کند. به‌ویژه مایلم در اینجا از حزب جمهوری‌اسلامی یاد کنم که بسیاری از ارکان قدرت ازجمله مجلس شورای‌اسلامی و نخست‌وزیری را اعضای این حزب در اختیار گرفتند.

 

تقریبا بزرگ‌ترین و گسترده‌ترین حزب که به‌ویژه در اوایل دهه 60 درتمامی ارکان قدرت کشور حضور داشته و بسیاری از مناصب رسمی و پست‌‌های سیاسی را هم اعضای آن برعهده داشتند، حزب جمهوری‌اسلامی بود. پس بخش عمده تحلیل روی احزاب و تشکل‌ها و جریان‌های موجود خط بطلان کشیده و از آنها هیچ‌صحبتی به‌میان نیاورده است، درحالی‌که به‌ویژه در منازعات آغازین دهه 60 و پس از پیروزی انقلاب‌اسلامی، متوجه خواهیم شد که حزب جمهوری اسلامی از یک‌طرف و برخی گروه‌های دیگر نظیر سازمان مجاهدین‌خلق از طرف دیگر و به‌ویژه نهادهای سیاسی دیگری مانند جامعه روحانیت مبارز تهران و بعدا مجمع روحانیون مبارز، در اغلب منازعات حضور فعال و سرنوشت‌سازی داشته‌اند که همه این موارد مغفول گذاشته شده است.
البته می‌توان با نویسنده هم‌نظر بود که برخی تصورات نادرستی از موضوع داشته‌اند، درحالی‌که به‌نظر می‌رسد تحلیل درحوزه علوم‌انسانی باید مبتنی‌بر فلسفه پشتیبان باشد. بنابراین این نکته بسیار مهمی است که می‌تواند به تبیین بیشتر این موضوع کمک کند. شاید همه مواردی که درقالب نهاد علم در ایران از سوی نویسنده مورد توجه قرار گرفته، لزوما به منازعه قدرت بازنمی‌گردد، بلکه نشانه دولت و حکومت متورم (استیت و گاورمنت متورم) است که امکان چابکی و برنامه‌ریزی را از دولت گرفته است، بنابراین این موضوع می‌تواند بسیار پیچیده‌تر و بسیار باملاحظه‌تر مورد توجه و تحلیل قرار گیرد.

نکته پایانی اینکه درتمام تحلیل نویسنده و پدید آمدن ما و استیت کنونی، نقش برخی نهادهای برآمده از انقلاب‌اسلامی نیز مغفول است. درواقع می‌توان گفت انقلاب ‌اسلامی نهادهای مورد نظر خویش را نیز در بخش‌های مختلف تولید کرده است که ازجمله آنها می‌توان به جهادسازندگی، سپاه‌پاسداران انقلاب‌اسلامی، کمیته انقلاب‌اسلامی و... درحوزه‌های مختلف اشاره کرد که اینها کارکردها و کارویژه‌های خود را دارا شدند. به‌ویژه دربحث دفاع سرزمینی نقش بسیج و نیروهای مردمی به‌نظر کاملا قابل‌توجه بوده و بنابراین می‌توان از این نقش‌ها یاد کرد که درواقع نهادهای برآمده از انقلاب اسلامی ایران بودند اما بعدها به‌ویژه درجانب وزارت جهادسازندگی و ادغام آن در وزارت‌کشاورزی چنین نقشی گویا فراموش شده است. همچنین در ادغام کمیته انقلاب‌اسلامی با شهربانی و ژاندارمری سابق گویا نقش انقلابی کمیته انقلاب‌اسلامی فراموش شد. درواقع نهادهایی که برآمده از انقلاب‌اسلامی بود نیز به‌دلایل مختلف از آن نقش اولیه و اهداف اولیه خود فاصله گرفتند و به‌نظر هیچ‌ارتباطی با تحلیل نویسنده پیدا نمی‌کنند.

شعار سال، با اندکی تلخیص و اضافات برگرفته از روزنامه فرهیختگان، تاریخ انتشار: 1 مهر ۱۳۹۹، کد خبر: 184873، www. farhikhtegandaily.com