شعار سال: آگاهی از ریشه‌ها و متعاقبا تاریخ یک اندیشه به فهم بهتر و صحیح‌تر آن اندیشه کمک شایانی می‌کند. اندیشه در خلا به وجود نمی‌آید و در خلا رشد نمی‌کند، بلکه متاثر از و همزمان موثّر بر اندیشه‌های دیگر است. تاریخ اندیشه در عالم اسلام پر است از این تاثیر‌ها و تاثرها. چه در فلسفه اسلامی که مشحون است از مفاهیم و مولفه‌های به کار رفته در تفکرات پیشین، از ارسطو و افلاطون گرفته تا فلوطین، چه در کلام اسلامی که در جای جای خود پذیرنده افکار فلسفی پیشینیان علی الخصوص ابن سینا بوده، و چه در عرفان اسلامی که وام گیرنده عناصر بسیاری از دیگر شاخه‌های تفکر، از فلسفه یونان گرفته تا فلسفه اسلامی و حتی تفکرات شرقی به خصوص هندویسم و بودیسم است.

نویسنده این مقاله، مهدی امین رضوی، شاگرد پیشین سید حسین نصر و استاد فلسفه و عرفان در آمریکاست. او در این مقاله سیر ورود اندیشه‌های عرفانی را به عالم فلسفه اسلامی وا می‌کاود. در این نوشته او از فلوطین و نوافلاطون گری شروع می‌کند و نشان میدهد که چگونه عرفان و اندیشه‌های عرفانی به مرور به عالم فلسفه راه یافته و در طول زمان به بخش جدانشدنی فلسفه اسلامی تبدیل گشت. خواننده این متن، از رهگذر این نوشته نه تنها با سیر و چگونگی ورود مولفه‌های عرفانی به عالم فلسفه آشنا می‌شود، بلکه به بنیان‌های فکری مکاتب گوناگون در فلسفه اسلامی نیز آگاهی مقدماتی پیدا می‌کند.

عرفان در فلسفه اسلامی و عربی
عرفان در عالم اسلامی از دیرباز [۱]با مفهوم حکمت پیوندی ناگسستنی داشته است، مفهومی که در آن واحد هم خرد است و هم فلسفه (نصر ۱۹۹۶). در عالم اسلام سرچشمه‌ی عرفان و مولفه‌های عرفانی را باید در قرآن و در خود آموزه‌های اسلام سراغ گرفت. عرفا و فیلسوف-عارفان اسلامی به برخی از آیات قرآن به سان اشاراتی تمثیلی [۲]و رمزآمیز [۳]برای کسانی که توانایی دریافت آن را داشته باشند، می‌نگریستند. “خداوند ظاهر است و باطن” [۴](حدید، ۳)، “به هر کس حکمت داده شود، به یقین، خیرى فراوان داده شده است” (بقره، ۲۶۹)؛ و همچنین آیه‌ی مشهور نور:

خداوند نور آسمان‌ها و زمین است؛ مثل نور خداوند همانند چراغدانی است که در آن چراغی (پر فروغ) باشد، آن چراغ در حبابی قرار گیرد، حبابی شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان، این چراغ با روغنی افروخته می‌شود که از درخت پربرکت زیتونی گرفته شده که نه شرقی است و نه غربی؛ (روغنش آنچنان صاف و خالص است که) نزدیک است بدون تماس با آتش شعله‌ور شود؛ نوری است بر فراز نوری؛ و خدا هر کس را بخواهد به نور خود هدایت می‌کند، و خداوند به هر چیزی داناست. (نور، ۳۵).

تمام این آیات می‌توانند حاوی بصیرتی رمزآمیز تلقی شوند. در طول سالیان متمادی، این آیات الهام بخش شماری از باطنیه‌ی [۵]مسلمان بوده است و برخی از آنان مانند شهاب الدین سهروردی (قرن دوازدهم میلادی) و ملاصدرا (قرن شانزدهم میلادی) تفسیر‌هایی نیز بر آن‌ها نوشته اند (برای مثال تفسیر ملاصدرا بر روی هرمنوتیک آیه‌ی نور در قرآن).

از نقطه نظر عرفانی، تمام گسترش‌ها و تعاملات بعدی میان فلسفه‌ی اسلامی و سنت‌های عقلی دیگر را تنها باید به عنوان ترجمان عقلی مولفه‌های عرفانی درون فضای اسلامی در نظر گرفت. مولفه‌های عرفانی در اسلام به دو گونه‌ی متفاوت و مستقل از هم وجود دارند. از بعد عملی، تصوف نماینده‌ی جنبه‌ی رمزآمیز ناب‌ترین گونه‌ی اسلام است؛ در حالی که از بعد نظری، مولفه‌های کانونی عرفان اسلامی به مرور به درون سنت فلسفه‌ی اسلامی راه یافتند؛ بنابراین عرفان اسلامی بر روی دو ستون ایستاده است: یکی عملی و دیگری فلسفی. یعنی برای رسیدن به خردورزی رمزآمیز یا می‌توان خرد عملی [۶]را برگزید، که مشتمل بر پالایش درونی و زیست زاهدانه است،   یا از معبر نوعی از فلسفه به آن رسید، که شامل (و نه محدود به) استدلال استنتاجی است.

۱- مکتب نوافلاطونی و تصوف

۲- سنت اسماعیلیه

۳- “دوره‌ی افول” و مکتب شیراز

۴– مکتب اصفهان و ملاصدرا

۵- نتیجه گیری

 

۱- مکتب نوافلاطونی و تصوف

پس از مکاتب اولیه‌ی الهیاتی در اسلام، از جمله جبرگرایان (قدَریه)، معادگرایان (مُرجئه و وعیدیه) و الهی دانان ایمان محور [۷](اشعریه)، سنت‌های فلسفی اسلامی و مکاتب فکری متنوعی پا به عرصه‌ی وجود گذاردند. معمولاً از کندی به عنوان نخستین فیلسوف اسلامی نام برده می‌شود، ولی تاثیرات تامّ و تمام تفکر یونانی بر روی فلسفه‌ی اسلامی را باید در نظام فکری ابونصر فارابی (قرن دهم میلادی) جستجو کرد. فارابی که پدر منطق در سنت فلسفه‌ی اسلامی شناخته می‌شود، هم چنین اولین کسی است که مکتب نوافلاطونی را، هر چند به یک معنای محدود، می‌پذیرد. این منظومه‌ی فکری اوست که راه را بر ورود عرفان به فلسفه‌ی اسلامی هموار کرد.

مکتب نوافلاطونی، که یکی از ارکان مهم فلسفه‌ی اسلامی باقی مانده، دو کارکرد داشته است: کاربرد عقلی و عملی، که هر دوی آن‌ها بخش جدایی ناپذیری از یک زیست فلسفی شده اند. از نظر فلسفی، مکتب نوافلاطونی پاسخ گوی مهمترین پرسش‌ها درباره‌ی اسلام است؛ پرسش‌هایی مانند اینکه کثرت چگونه از وحدت ناشی می‌شود، چگونه جسمانیت از یک خدای غیرمادی حاصل می‌شود و نظام صعودی و نزولی موجودات چگونه تبیین می‌گردد.

عرفان در اندیشه‌ی فارابی خود را به دو صورت نشان می‌دهد، فلسفی و عملی. از منظر فلسفی، همان طور که در اثر او رساله‌ای در باب عقل مشهود است، تفسیر او از مفهوم چهار عقل راه را برای جانشینش ابن سینا (۱۰۳۷-۹۸۱) هموار کرد، ابن سینایی که به حد تامّ و کمال از مکتب نوافلاطونی بهره برد. فارابی در نوشته هایش نه تنها تلاش کرد تا بین آرای افلاطون- با نوع نگاهی که افلاطون را به عنوان شخصیتی عرفانی می‌نگریست- و ارسطو آشتی برقرار سازد، بلکه در بحث هایش در فلسفه‌ی سیاسی، مفهوم فیلسوف-شاه افلاطون را با امام جایگزین کرد؛ امامی که از حقیقت دریافت شهودی دارد، هم فضیلت‌های نظری را می‌شناسد و هم با فضائل عملی آشناست. با وجود این که تقریرات او در میان برخی سلسله‌های تصوف در ترکیه و شبه قاره‌ی هند و پاکستان رواج دارد و می‌توان تاثیر تصوف را در فصوص الحکم او مشاهده کرد، گزارشاتی که از صوفی بودن خود او ارائه می‌شود چندان دقیق نیست.

درباره‌ی پیشوای مشاییان، ابن سینا، نیز محققان متفق القول اند که او عقل گرایی است که مفاهیم مشخصی را از افلاطون، ارسطو و مکتب نوافلاطونی اخذ کرده و هم چنین این که هسته‌ی اصلی نوشته‌های او ذاتاً استدلالی است. از این نقطه به بعد، در حالت کلی دو تفسیر مختلف از ابن سینا به چشم می‌خورد: گروهی او را صرفاً عقل گرایی می‌دانند که هیچ ارتباطی با عرفان نداشته و گروهی دیگر استدلال می‌کنند که ابن سینای متأخر عرفان را پذیرفته بوده، کما این که این تأثیر در آثار متأخر او منعکس شده است.

اکثر محققان غربی‌ای که ابن سینا را، مانند فارابی و ابن رشد، صرفاً یک عقل گرا محسوب می‌کنند (گاتاس ۲۰۰۶، آدامسون ۲۰۱۳) عمدتاً بر روی نوشته‌های استدلالی و عقلانی او تکیه می‌کنند. بسیاری از فیلسوفان مسلمان و مشخصاً محققان ایرانی ابن سینا خوانش جامع تری از نوشته‌های او دارند و تمایل دارند تأکید کنند که ابن سینا در دوره‌ی متاخر زندگی اش کششی به عرفان داشته است (نصر و لیمان ۱۹۹۶، ایناتی ۱۹۹۶).

برای ابن سینا، همچون بسیاری از فیلسوفان مسلمان دیگر، منتهای جدّ و جهد فلسفی پرده برداشتن از راز خلقت بوده است؛ مشخصاً اینکه چطور وحدت الوهی به کثرتی از جهان هستندگان تبدیل شد. برای حل این مسئله‌ی غامض، ابن سینا راه حل نوافلاطونی صدور [۸]را اتخاذ می‌کند که]بعد از او [ نه تنها صوفیان و باطنیه‌ی اسلامی از آن برای توضیح سفر روحانی انسان به سوی خداوند بهره بردند، بلکه مورد استفاده‌ی تقریباً تمامی فیلسوف-عارفان، از سهروردی و ملاصدرا تا سبزواری و طباطبایی قرار گرفته است.

ابن سینا یک صوفی منسوب به سلسله‌ی خاصی از صوفیان نبوده است. در واقع ملاقات ابن سینا با شیخ بزرگ صوفیه ابوسعید ابوالخیر (وفات. ۱۰۴۹) و وجود یک فلسفه‌ی مشرقی (الحکمه المشرقیه) در نوشته‌های او به احتمال زیاد افسانه است؛ هر چند، وجود مولفه‌های عرفانی در برخی از نوشته‌های واپسینش غیرقابل انکار به نظر می‌رسد (امین رضوی ۲۰۰۳). برای مثال، در فصل نهم از شاهکار فلسفی اش اشارات و تنبیهات، در بخشی تحت عنوان فی مقامات العارفین، به نظر می‌رسد ابن سینا تبیینی از آموزه‌های تصوف به دست می‌دهد و آشکارا از باطنی گرایی و طریق صوفیانه برای رسیدن به حقیقت دفاع می‌کند. در حالی که اصالت برخی نوشته‌های فارسی او محل تردید قرار گرفته است، در برخی از نوشته‌های تمثیلی]عربی [ اش، مانند معراج نامه،  رساله الطیر،  سلامان وآبسال،  حی بن یقظان،  رساله فی العشق و طبیعتاً شعر مشهورش القصیده العینیه، حضور عناصر باطنی گرایانه و صوفیانه برای کسانی که به دنبال این نوع برداشت از او هستند به صورتی روشن مشهود است.

همراه با ابن سینا، که نمایانگر اوج فلسفه‌ی عقل گرا در ایران است، دو جریان فکری دیگر هم ظهور می‌کنند. از یک سو متفکر برجسته ابوحامد غزالی است، که فلسفه را به کل ردّ می‌کند و فقط مروّج تصوف می‌شود. از سوی دیگر، فلسفه‌ی اسماعیلیه شکل می‌گیرد که تصوف را در درون یک نظام فلسفی با تعالیم هرمسیه- فیثاغوری [۹]ترکیب می‌کند.

غزالی، شارع راست کیش [۱۰]و مروّج مهم الاهیات ایمان محور (اشعریه) که خود فلسفه خوانده بود، ابتدا فکر می‌کرد که استدلال استنتاجی بر روی زمینی سفت ایستاده است، اما خیلی زود به فلسفه پشت کرد و در تهافه الفلاسفه نقدی ویران کننده علیه عقل ارائه کرد. او پس از ناامیدی از هر نوع دانش عقلی، برای چند سال در تنهایی زهد پیشه کرد و نهایتاً پاسخ‌های خود را در سنت تصوف یافت. گذار معنوی غزالی از یک شارع راست کیش به یک صوفی، یکی از برجسته‌ترین ماجرا‌های دگرگونی یک سالک است که از زیست اسلامی ظاهری به یک زندگی درونی بازگشت و تصوف را تنها روش رسیدن به حقیقت یافت. او سال‌های باقیمانده از عمر خویش را صرف تدریس تعالیم تصوف، نوشتن و زیست صوفیانه کرد.

غزالی یکی از معدود عرفایی است که شیوه‌ی تصوفش]در آن واحد [ دربرگیرنده‌ی راست کیشی دینی، چارچوب فکری باطنی و بیش از همه شامل جنبه‌ی زهدورزانه و عملی سلوک معنوی است. بر خلاف صوفیان ضد شریعت [۱۱]که از قوانین اسلامی (شریعت) تخطّی می‌کنند و همین طور رویکرد سهل انگارانه‌ی برخی دیگر، غزالی طرفدار پروپا قرص و سخت گیر شریعت بود.

او به نحو مبسوطی درباره‌ی عرفان قلم رانده است و ادعا می‌کند که این مسیر بهترین راه رسیدن به حقیقت است. در میان نوشته‌های او درباره‌ی عرفان مشکات الانوار اثری برجسته است؛ اثری مهم با ماهیتی اشراقی که در شکل گیری آموزه‌ی اشراق سهروردی تاثیرگذار بوده است (امین رضوی ۱۹۹۶). هم چنین بخش‌هایی از مهم‌ترین [۱۲]اثر او،  احیای علوم دینی، مانند کتاب سی و پنجم آن یعنی  کتاب التوحید و التوکل‌ عمدتاً به توضیح آموزه‌های صوفیان اختصاص یافته است. او همچنین شرح‌هایی بر اهمیت معنوی روزه، نماز، توسّل به اسمای الاهی و صفات او و موسیقی معنوی به عنوان ابزاری برای پالایش نفس نوشته است.

۲– سنت اسماعیلیه

در میان اسماعیلیان، فیلسوفان اسماعیلی آموزه‌های رازآمیز هرمسیه و تعالیم عرفانی یونانی- اسکندرانی [۱۳]را اخذ کرده بودند. مفاهیمی مانند صدور از واحد، زهد، جسم به مثابه‌ی زندان و روحی که دربند آن است، هدایت گری [۱۴]به سوی معارف رازآمیز باطنی، لایه‌های هرمنوتیک روحانی (تاویل)، هندسه مقدس و نمادشناسی رمزآمیز آن، ادوار نبوت و نقش هدایت گرانه‌ی [۱۵]امامان شیعه بخشی از مضامین سنت فلسفی اسماعیلیان بود. در میان شاخص‌ترین چهره‌های اسماعیلی در قرون دهم و یازدهم میلادی جابربن حیان (۸۱۵-۷۲۱) قرار دارد که فراتر از یک دانشمند و شیمیدان بوده است و  در اثرش کتاب الاحجار یک تفسیر عرفانی از دانش حروف و مفاهیم رازآمیز ریاضیاتی به دست می‌دهد که متاثر از هندسه‌ی فیثاغورثی است. باید توجه نمود که او کسی است که تحت نام او ممکن است آثار بسیاری از متفکران متفاوت جمع آوری شده باشد. ابویعقوب سجستانی هم دیگر چهره‌ی شاخص این جنبش بود که نوشته‌های عرفانی او در کشف المحجوب و کتاب الینابیع دربردارنده‌ی تفسیری رمزآمیز بر کار‌های مهم فلسفی و موضوعات دینی هستند (نگاه کنید به نصر و امین رضوی ۲۰۰۱/۱۹۹۹). نوشته‌های سجستانی که آن‌ها را باید به مثابه‌ی شرحی روحانی بر آموزه‌ی باطنی گرایانه‌ی مربوط به پرواز نفس به سوی جایگاه بهشتی اش در نظر گرفت، حول وحدانیت خداوند، عقول و گونه‌های مختلف نفس و ارتباطشان با جسم می‌چرخد. در آثار مذکور، سجستانی به صورتی نظام‌مند به مفاهیمی مانند خلقت، نقش پیامبران به عنوان راهنمایان معنوی و نمادشناسی پنهان تعالیم آنان می‌پردازد. هنگامی که یک شخص از لایه‌های ظاهری اسلام به لایه‌های درونی و رمزآمیز آن حرکت کند، به آگاهی‌ای دست می‌یابد که کلید فهم تمثیلات تعالیم پیامبران است. ابوحاتم رازی دیگر چهره‌ی مهم این جریان است که در کتاب عالم النبوه مفهوم صدور را بر روی عبارت باش (کن) [۱۶]به کار می‌بندد و شرح عرفانی‌ای به دست می‌دهد از این که چگونه نفس انسان سایه‌ای است از نفسی رده بالاتر و  کامل.

هم چنین باید از حمید الدین کرمانی (۱۰۲۱-۹۹۶) و نوشته‌های بسیار او درباره‌ی تصوف و باطنیه نام برد که چشمگیرترینشان راحت العقل‌ می‌باشد. او فیلسوف اسماعیلی مهمی است که از نگاه برخی، ابن سینای اسماعیلیان تلقی می‌شد و استدلال می‌کرد که هر دریافت صحیح از حقیقت مبتنی بر دو آموزه است؛ یک، فرد باید زیستی پارسایانه داشته باشد، و دو، یک فرد خبره باید از نظر فلسفی هم خود را آماده سازد. فصل‌های کتاب راحت العقل اسوار نام دارد و پاراگراف‌ها مشارع. سالک تازه کار باید پنجاه و شش مسیر و هفت دیوار را سفر کند تا روح او به واقعیت، علم پیدا کند. واقعیت در نظر کرمانی به چهار سطح تقسیم می‌شود: اولین آن‌ها جهان خلقت الوهی یا جهان غیرجسمانی است (عالم الابداع). دومین، عالم جسمانی (عالم الجسم)، سومین، حوزه‌ی دین (عالم الدین)، و در نهایت، بازگشت جهان به سوی اتحاد ابتدایی با خداوند (بامستارک ۱۹۳۲؛ کربن ۱۹۶۱؛ کربن ۱۹۶۴، ۱-۱۳۰؛ هانزای ۱۹۸۶).

شاید مهمترین چهره‌ی سنت اسماعیلیه که هم شاعر بود و هم فیلسوف، ناصرخسرو (۱۰۷۲-۱۰۰۴) باشد. او بی وقفه درپی توصیه به پالایش روح و جست و جوی سفر روحانی است؛ چه در مجموعه شعر‌های پندآمیز و عرفانی خویش به نام دیوان، چه در آثار]منثور [ عرفانی خود مانند جامع الحکمتین و گشایش و رهایش. تلاش ناصرخسرو را برای آشتی دادن بین تصوف و عقل می‌توان در جامع الحکمتین مشاهده کرد که در آن استدلال می‌کند حکمای دین حق و فیلسوفان با یک دیگر متفق القولند. برای ناصرخسرو علم به نفس راهی است برای رسیدن به دانش حقیقی؛ دانشی که از تمایز مُدرِک و مُدرَک فراتر می‌رود [۱۷].

ناصرخسرو دستورالعمل مخصوصی برای سالکان تازه کار ارائه می‌دهد که چگونه باید با تکیه بر تمارین ریاضت طریق معنوی را دنبال کنند. ناصرخسرو مانند سنت آگوستین و فرانسیس آسیزی در ابتدای عمر خویش به دنبال زندگی‌ای سراسر لذت جویانه بود؛ اما استحاله‌ای شدید را تجربه کرد و پس از آن خود را وقف طریق تصوف کرد. ردّ پای هر دو مرحله از زندگی را می‌توان در میان آثار او دید (هانس برگر ۲۰۰۰).

چند اثر دائره المعارفی [۱۸]دیگر از سنت اسماعیلیان در دست است که نویسندگان آن‌ها ناشناخته هستند. بسیاری از آن‌ها به تصوف و موضوعات عرفانی می‌پردازند. در میان آثاری که در گسترش و رواج دیدگاه‌های باطنیه تاثیرگذار بوده اند می‌توان به رساله‌هایی مانند اخوان الصفا و ام الکتاب اشاره کرد (دفتری ۱۹۹۰؛ نصر و امیررضوی ۲۰۰۱/۱۹۹۹).

۳- “دوره‌ی افول” و مکتب شیراز

مرسوم است که تاریخ نگاران فلسفه استدلال کنند که فعالیت‌های فلسفی در ایران و بخش شرقی عالم اسلام، پس از غزالی در قرن یازدهم میلادی رو به افول نهاد و به سوی اسپانیای اسلامی چرخید. بسیاری این امر را به حملات کوبنده‌ی غزالی به فلاسفه نسبت می‌دهند، اما چنین باوری افسانه‌ای بیش نیست. عالم اسلامی در آن دوره بسیار فراخ و گسترده بوده است و هیچ کتابی نمی‌توانسته در چنین محیط عقلی غنی و متکثری به تنهایی مهر پایانی بر فلسفه و استدلال ورزی‌های عقلی باشد. درست است که فلسفه‌ی مشایی به صورت موقت رو به ضعف نهاد، اما علت آن در رخداد‌های سیاسی و اجتماعی دوران سلجوقیان و هم چنین منازعات جهان اسلام با عوامل خارجی‌ای نظیر جنگ‌های صلیبی نهفته است. مطالعات اخیر نشان می‌دهد که دوره‌ی به اصطلاح افول فلسفه‌ی اسلامی، در واقع عصر شکوفایی فعالیت‌های عقلی در جنوب ایران محسوب می‌شده است، جایی که مکتبی  مشهور به مکتب شیراز ظهور پیدا کرده است. این مکتب که مهمترین ویژگی آن ترکیب عقلانیت، عرفان، شهود عقلی و حتی تصوف مرسوم بود، بی تردید طلیعه‌ای برای مکتب اصفهان به شمار می‌رود.

در میان مشایخ بزرگ عرفان فلسفی که در اسپانیا متولد شده اند، ابن مسره (۹۳۱-۸۸۳) متفکری شاخص است. آرای این زاهد درباب جستجوی وحدت نفس و خداوند بخش مهمی از مضامین عرفان فلسفی را تشکیل می‌دهد. عرفای دیگر عبارت اند از: ابن حزم (۱۰۶۱-۹۹۴) که بر عشق عرفانی تاکید می‌کرد، ابن باجه (۱۱۳۸-۱۰۹۵) که به مفهوم شهود عقلی و عرفانی به عنوان قابلیتی که می‌تواند واقعیات الوهی را تجربه کند پرداخت، ابن سید بطلمیوسى  (۱۱۲۷-۱۰۵۲) که آموزه‌ای را گسترش داد که برخی عرفان ریاضیاتی نامیدند، ابن طفیل (۱۱۸۵-۱۱۰۵) که با داستان تمثیلی عرفانی حی بن یقظان و مفهوم عقل فعال، به یکی از مهمترین مروّجان عرفان در سنت فلسفه‌ی اسلامی تبدیل شد. در نهایت، فیلسوفی صوفی به نام ابن سبعین (۱۲۶۸-۱۲۱۷) که تلاش کرد با پرداختن نظام‌مند به موضوعات عرفانی، پیوندی را بین فلسفه و تصوف برقرار سازد.

علی رغم اهمیت شخصیت‌هایی که ذکرشان رفت]شهرت [ هیچ کدام از آن‌ها به بلندای برجسته‌ترین شیخ باطنیه و تصوف فلسفی، شیخ محی الدین ابن عربی (۱۲۴۰-۱۱۶۵) که اغلب او را شیخ الاکبر می‌خوانند، نرسیدند. آثار دائره المعارفی ابن عربی،  فصوص الحکم و فتوحات مکیه، ما را با پیچیده‌ترین مدل‌های عرفانی در شاخه‌ی عرفان اسلامی مواجه می‌کند. عرفان فلسفی ابن عربی، که معمولاً تحت عنوان وحدت وجود از آن یاد می‌شود، طیف وسیعی است از اندیشه‌های باطنی و صوفیانه و هم چنین نوعی گفتمان فلسفی که برای اولین بار آموزه‌های تصوف را صورت بندی می‌کند. با مطالعه‌ی آثار ابن عربی ما با تلاش عظیمی مواجه می‌شویم که درصدد است درباره‌ی سویه‌های مختلف متافیزیکی، کیهان شناختی و روان شناختی باطنی گرایی حرفی بزند، و بدین وسیله تصویری از واقعیت ارائه کند که رسیدن به آن مستلزم قدم نهادن در طریق تصوف است. نظام فکری فلسفی عرفانی ابن عربی یک روند تاویل معنوی مبتنی بر زبانی نمادین است تا یک سالک تازه کار را از ظاهر به باطن رهنمون سازد. برای ابن عربی کل کیهان نمایانگر نشانه‌هایی (آیاتی) است که راه را برای ارائه‌ی یک تفسیر نمادین از آن هموار می‌سازد، روندی که انتهای آن انسان کامل است. علی رغم این که آموزه‌ی وحدت وجود او توسط بسیاری گونه‌ای از همه خدا انگاری [۱۹]تلقی شده است]اما [ ابن عربی خود، دقت کافی داشت تا استدلال کند با وجود اینکه خداوند در چیز‌ها سکونت دارد، جهان [مساوی با]خدا نیست. از نظر ابن عربی، انسان‌ها عالم صغیرند و جهان عالم کبیر؛ انسان کامل کسی است که تمام پتانسیل‌های فطری خود را تحقق بخشیده است، از جمله همان طور که قرآن می‌فرماید، نفَس الوهی دمیده شده در بشر را که در آغاز خلقت توسط خداوند به انسان اعطا شده است. او بر این باور است که تحقق روحانی خداوند در نفس است که منجر به یگانگی با خداوند می‌شود (بنگرید به نصر ۱۹۶۴؛ چیتیک ۱۹۸۹ و ۲۰۰۷).

در قرن دوازدهم، در طول دوره‌ی مشهور به “دوره‌ی افول”، مهمترین چهره‌ی فیلسوف-عارف شیخ شهاب الدین سهروردی، موسس مکتب اشراق بود. سهروردی که یک فیلسوف مشایی محسوب می‌شد، چهار اثر مهم نوشت که عمدتاً در سنت ارسطویی جای می‌گیرند. او همچنین با استفاده از آن چه خود زبان اشراق می‌نامید، شماری اثر نیز به یک شیوه‌ی غریب رمزآمیز نگاشت. تکیه‌ی سهروردی در نوشته‌های اشراقی اش بر روی مسلک نوافلاطونی بود؛ اما مفاهیمی مانند هستی و وجود را با نور و تنویر جایگزین کرد. نتیجه‌ی این کار را می‌توان نسخه‌ی باطنی- اشراقی فلسفه‌ی ابن سینا نامید (امین رضوی ۲۰۰۳). او آموزه‌ی اشراق را در کتاب مهم حکمت الاشراق ارائه می‌کند.

سهروردی در نوشته‌های صوفیانه خود برای توصیه به سالک تازه کار هم از زبان پندآمیز بهره می‌جوید و هم از زبان تمثیلی تا به او نشان دهد که چگونه باید طریق تصوف را بپیماید. علاوه بر این، غالباً دستورالعمل‌های مشخصی را نیز برای ریاضت مطرح می‌کند. حکمت عملی [۲۰]جزء ناگسستنی آموزه‌ی اشراق را تشکیل می‌دهد، تا حدی که سهروردی در مقدمه‌ی اثر اصلی خود حکمت الاشراق به خواننده هشدار می‌دهد که راز‌های این کتاب مخفی خواهد ماند مگر این که خواننده چهل روز روزه بگیرد و از مصرف گوشت برحذر باشد. سهروردی مانند ابن عربی از تمثیل طبیعت و حیوانات بهره می‌برد تا تاویلی معنوی ارائه دهد؛ تاویلی که با فلسفه‌ی عقلانی شروع می‌شود، اما در باطنی گرایی و بازگشت معنوی بشر به سوی منزلگاه ابتدایی خویش خاتمه می‌پذیرد.

سهروردی همچنین به خاطر تاکید بر آن چه علم حضوری خوانده می‌شود شهره است. در علم حضوری مدرک، مدرَک و رابطه‌ی معرفتی بین آن دو، یکی شده و علم به صورتی بی واسطه و تجربتاً حاصل می‌شود (یزدی ۱۹۹۲). آثار سهروردی در مورد تصوف، که اکثر آن‌ها به فارسی نگاشته شده اند عبارت اند از عقل سرخ،  آواز پر جبرئیل،  قصه الغربه الغربیه،  لغت موران،  رساله الفی حاله الطفولیه،  روزی با جماعت صوفیان،  صفیر سیمرغ،  رساله فی المعراج و پرتو نامه (امین رضوی ۱۹۹۴).

فلسفه‌ی اشراقی سهروردی بر بسیاری از فیلسوفانی که شرح‌های مهمی بر متون باطنیه و تصوف نوشته اند تاثیرگذار بوده است که در میان آن‌ها متفکرانی مانند قطب الدین شیرازی (۱۳۱۱-۱۲۳۶)، محمد شهرازوری (وفات ۱۱۵۳) و ابن ترکه اصفهانی (۱۴۳۳-۱۳۶۲) به چشم می‌خورند. [نشانه‌ی دیگر  نفوذ سهروردی این است که]بعد از سهروردی همبستگی بیشتری بین فلسفه و عرفان به چشم می‌خورد. تعدادی از فیلسوفان عقل گرا  که آرای صوفیان را اخذ کرده بودند و غالباً خود صوفی بودند، مروّج عرفان فلسفی شدند. فیلسوف-عارفانی که پس از سهروردی راه سامان دادن پیوند بین فلسفه و عرفان را ادامه دادند، بعد‌ها تحت عنوان “مکتب شیراز” شناخته شدند.

تحقیقات جدید آشکار ساخته است که علی رغم آن چه سنتاً تحت عنوان دوره‌ی افول فعالیت‌های فلسفی در ایران شناخته می‌شده است در واقع دوره‌ای بسیار شکوفا برای فعالیت‌های فلسفی در بخش جنوبی ایران بوده است. در بازه‌ی قرون یازدهم تا شانزدهم میلادی شیراز تبدیل به مهد تفکر باطنیه و تصوف شد. مکتب شیراز که آغازگر آن، قطب الدین شیرازی، در راه تلاش برای وضوح بخشی به تفکر اشراقی سهروردی شرحی مهم بر حکمه الاشراق نوشت، پرورش دهنده‌ی شماری از فیلسوف-صوفیان بوده است. جانشین قطب الدین شیرازی، میرصدرالدین دشتکی (متولد ۱۴۲۴) به مسئله وجود و پرسش از اصالت آن پرداخت. جلال الدین دوانی (متولد ۱۴۲۷)، فیلسوف دیگر این جریان، هم درباره‌ی موضوعات همه فهمی مانند قانون قلم زد و هم در موضوعات رمزآمیز. اثر او لوامع الاشراق فی المکارم الاخلاق که در نسبت بین تصوف، اخلاق و تفکر اشراقی نوشته شده است و تحت عنوان اخلاق جلالی هم شناخته می‌شود، از اهمیت خاصی برخوردار است. این اثر به عنوان راهنمایی عملی درباب اینکه چگونه اخلاق معنوی می‌تواند روح را تزکیه کند، امروز نیز توسط مشایخ صوفیه مورد استفاده قرار می‌گیرد. دوانی هم چنین شماری شرح بر فلسفه‌ی اشراق سهروردی نوشت، مانند شواکل الحور فی شرح هیاکل النور. فیلسوف-عارف بعدی متعلق به مکتب شیراز غیاث الدین منصور دشتکی (تولد ۱۴۶۱) بزرگترین پسر صدرالدین دشتکی و بزرگترین فیلسوف باطنی گرای این دوره است. او که تحت عنوان “دانشگاه یک نفره [۲۱]” نامیده می‌شد، در قانون و فقه و هم چنین تصوف نظری چیره دست بود. در میان آثار فراوان او مقامات العارفین  اثری برجسته و عمیقاً باطنی است که به مرور تبدیل به نماد روح مکتب شیراز شد. دشتکی در این اثر از رهگذر شرح غنی و رمزآمیز آیاتی از قرآن، احادیث و گفتار‌های برخی مشایخ صوفیه مانند حلاج (۹۲۲-۸۵۸)، مولوی (۱۲۷۳-۱۲۰۷) و حافظ (۱۳۸۸-۱۳۲۰)، تصویری از این که چگونه عشق به خداوند منجر به وحدت متعالی هستی می‌شود ارائه می‌کند. تاثیر ابن عربی در این کتاب کاملاً مشهود است. یک بار دیگر پیوندی میان فلسفه‌ی مشایی، آموزه‌ی اشراقی، الاهیات و عرفان برقرار می‌گردد تا به جوینده‌ی طریق حق کمک کند که در بین سردرگمی خطرات معنوی، مسیر خود را بیابد.

نصیرالدین طوسی (۱۲۷۴-۱۲۰۱) فیلسوف دیگر این دوره است که لزوماً وابسته به مکتب شیراز نبود، اما در عین حال به تصوف علاقه داشت. او اثری درباره‌ی اخلاق صوفیه، تحت عنوان اوصاف الاشراف نوشت. به شکل مشابه، افضل الدین کاشانی (وفات ۱۲۱۳)  نیز شاعر و فیلسوف صوفی است. افضل الدین کاشانی یک ارسطویی تامّ و تمام بود که شروح متعددی بر منطق و دیگر جنبه‌های تفکر ارسطویی نوشت. در حالی که بخش عمده‌ای از پنجاه و دو اثر کاشانی ماهیتاً فلسفی است، او رسالت فلسفه را، همان طور که عنوان یکی از آثارش نشان می‌دهد،   تسهیل بخشی “پیمودن طریق خداوند” می‌دانست. شرح او بر ابن عربی و ارجاعش به دیگر اهالی صوفیه و باطنیه و اشعار عرفانی اش، او را بیشتر به عنوان یک صوفی معرفی کرده است تا یک فیلسوف عقل گرا. در بیشتر رباعیات او، که به سبک عمر خیام (۱۱۳۱-۱۰۴۸) نوشته شده است، تصوف مشهود است. در یکی از رباعیات او می‌گوید:‌ای صوفی صافی که خدا می‌طلبی

او جای ندارد، ز کجا می‌طلبی؟

گر زانکه شناسی اش چرا می‌خواهی

ور زانکه ندانی اش که را می‌طلبی؟

در آغاز حکم رانی غزنویان بر هندوستان در قرن یازدهم میلادی، عرفان فلسفی و تصوف در میان فیلسوفان مسلمان هندی رایج شد. در میان شخصیت‌های کانونی این جریان می‌توان به شیخ یوسف گردی مولتانی، شیخ اسماعیل لاهوری، امام حسن صنعنی و شیخ ابوالحسن علی هجویری، فیلسوف- صوفی و نویسنده‌ی کتاب کشف المحجوب اشاره کرد. در آن زمان مبلغان اسماعیلیه، که پیشتر تفسیر‌های باطنی گرایانه‌ای از اسلام در هندوستان اشاعه داده بودند، حال و هوای فکری را برای آرای تصوف و باطنی گرا آماده کرده بودند. تا قرن چهاردهم میلادی بر اثر مهاجرت برخی فیلسوفان فارسی زبان و شاگردانشان به بخش‌های شمالی هندوستان، آرای فلسفی شخصیت‌های مذکور که سویه‌های عرفانی پررنگی داشت، در هندوستان رواج پیدا کرد.

علی رغم فراز و فرد چند سلسله‌ی پادشاهی طی دو قرن بعد، در مجموع از رونق کار فلاسفه در هندوستان کاسته نشد. نفوذ صوفیه در دوره‌ی مغول به اوج رسید و بسیاری از حاکمان مغول مشخصاً به تصوف و تمام تجلیاتش علاقه‌مند بودند؛ از جمله]به [ فلسفه، شعر و هنر‌های تجسمی. از فیلسوفان مطرحی که در این دوره به هندوستان مهاجرت کردند می‌توان از تفتازانی (۱۳۹۰-۱۳۲۲) و جرجانی (۱۱۲۷-۱۰۹۷) نام برد. مسیر [فکری]آن‌ها توسط کسانی مانند میرفتح الله شیرازی دنبال شد. وی برنامه‌های درسی و آموزشی را به گونه‌ای اصلاح نمود که آموزه‌های فلسفی و عرفانی اساتید فارسی زبانش بیشتر مورد تاکید قرار گیرد.

عرفان فلسفی در سنت فلسفه‌ی اسلامی شمال هندوستان توسط شخصیت‌هایی مانند خواجه محمد بقی بالله [۲۲](تولد ۱۵۶۳)، عارف نامدار و بنیان گذار سلسله‌ی تصوف نقشبندی، و شاگرد او شیخ احمد سیرهندی [۲۳](۱۶۲۴-۱۵۶۴)، طرفدار آموزه‌ی “وحدت الشهود” و مولف مکتوبات، ادامه یافت. دیگر فیلسوفان هندی -پاکستانی که مجذوب عرفان شدند عبدالحکیم سیالکوتی [۲۴]، ملا محمد جانپوری فاروقی [۲۵]و میرزا محمد زاهد هروی [۲۶](۱۶۵۲-۱۶۰۳)، طرفدار فلسفه‌ی اشراقی سهروردی، هستند. شاید شناخته شده‌ترین فیلسوف-عارف، شاه، ولی الله باشد که در قرن هیجدهم می‌زیست و تلاش کرد تا آموزه‌ی “وحدت وجود” ابن عربی را با آموزه‌ی “وحدت شهود” سیرهندی ادغام کند. علاوه بر نوشته‌های بسیار شاه، ولی الله درباره‌ی مبانی متافیزیک تصوف، باید اعتبار مشروعیت بخشی به آموزه‌های عرفانی را نیز به او داد. وی علی رغم حملات فقیهان راست کیش که تصوف را گمراهی می‌پنداشتند، در رواج تصوف کوشید.

۴- مکتب اصفهان و ملاصدرا

قرن شانزدهم میلادی در ایران مصادف با پیدایش سلسله‌ی صفویه است. بنیان گذاران این سلسله، صوفیان وابسته به شیخ بزرگ تصوف، صفی الدین اردبیلی (۱۳۳۴-۱۲۵۲) بودند. در این دوران بهره گیری از آموزه‌های تصوف، فلسفه و زهد در درون یک نظام واحد فلسفی، به حدّ اعلا رسید. برای نحله‌ای که بعد‌ها “مکتب اصفهان” نامیده شد، مهمترین مسئله “حقیقت وجود” در برابر “مفهوم وجود” بود.

بنیان گذار مکتب اصفهان، میرداماد (وفات ۱۶۳۱ و یا ۱۶۳۲)، پیرو فلسفه‌ی اشراق سهروردی بود و حتی تخلّصش را نیز اشراق انتخاب کرد. او نه تنها در کتاب مهم خود القبسات، و هم چنین در جذوات،  خلسات الملکوت و الخیالات به نحوی مبسوط درباره‌ی مبانی متافیزیکی عرفان قلم زد بلکه حتی اشعار عارفانه‌ای نیز سرود. با وجود این که میرداماد درباب فلسفه‌ی مشایی، خصوصاً درباره‌ی مفهوم زمان به وفور نوشت، او را باید کسی دانست که تفسیری باطنی گرایانه از فلسفه‌ی ابن سینا ارائه داده است. ساختار فلسفی-عرفانی او، که مبتنی بر اصالت ماهیت است، چارچوبی عقلی برای تعالی روح و یگانگی نهایی آن با منبعش به دست می‌دهد.

امّا بزرگترین نظریه پرداز متافیزیک سنت فلسفه‌ی اسلامی را شاید بتوان شاگرد میرداماد، صدرالدین شیرازی مشهور به ملاصدرا نامید. ترکیب بدیعی که او از فلسفه‌ی استدلالی، شهود عقلی و زهدورزی ساخت، به مرور به نام “حکمت متعالیه” شناخته شد. بنا بر باور ملاصدرا، این دیدگاه فلسفی پس از سال‌های متمادی پالایش درونی، توسط خداوند بر او منکشف گشته است. با ملاصدرا است که تلاش برای به دست دادن شرحی معنوی (تاویل) از قرآن از منظر شیعه‌ی باطنی و هم چنین از مفهوم “هدایت روحانی” (ولایت) به اوج خود رسید.

مهمترین اثر او  الاسفار الاربعه العقلیه شرحی فلسفی و باطنی با بالاترین سطح کیفیت است که به جزئیات سفر نزولی نفس از خدا و تعالی نفس به سوی خداوند پرداخته است.  الاسفار دائره المعارفی از باطنی گرایی، فلسفه و عرفان محسوب می‌شود که بسیاری از آموزه‌هایی را که ابن عربی و دیگر فیلسوف-عارفان پرورش داده بوده اند، با هم ادغام  می‌کند. از نظر ملاصدرا خلقت نمایانگر چهار سفر است. ابتدا سقوط، که در آن وحدت تبدیل به کثرت می‌شود. پس از آن یک سفر زمینی که طی آن درد فراق موجب عطشی وجودی به سوی منزلگاه نخستین انسان می‌شود. از دیدگاه ملاصدرا تعالی روحانی بشر که از معبر مسیر تصوف و باطنی گرایی رخ می‌دهد تشکیل دهنده‌ی سومین بخش این سفر است تا اینکه بار دیگر وحدت و یگانگی حاصل گردد. مرحله‌ی نهایی اقامت در بارگاه الوهی است، از حق به حق، که شاید تا به حال تنها عده‌ی قلیلی از خواص آن را تجربه کرده باشند.

ملاصدرا را شاید بتوان احیاگر نوعی حکمت عرفانی اصیل دانست که می‌توان توسط عرفان و شهود فکری‌ای که از عقلانیت منفکّ نیست، به آن دست یافت. ملاصدرا به صورتی گسترده از تحلیل منطقی و اثبات‌های برهانی بهره می‌جوید و مبنای این براهین را “قاعده‌ی اشراقیه” می‌نامد؛ یعنی هر آن چه به قلب وارد شده است (الواردات القلبیه) یا “دانش متحقَّق شده توسط الوهیت” (تحقیق العرشی).

آثاری که گویای تعهد او به عرفان فلسفی هستند عبارت اند از المشاعر، حکمه العرشیه، اتحاد العاقل و المعقول و اسرار الآیات، که آخری شرحی باطنی بر آیات مشهور نور است.

ملاصدرا در راه پیوند دادن فلسفه و عرفان، با ادغام عرفان به عنوان بخش مفروضی از فلسفه ورزی، تاثیری ماندگار بر فلسفه‌ی اسلامی برجای نهاد. شاگردان او میراث فلسفی او را به خوبی به دوران مدرن منتقل کردند. عبدالرزاق لاهیجی (وفات ۱۶۶۲-۱۶۶۱) شرحی بر گلشن راز نوشت؛ تبیینی موشکافانه از مسیر معنوی و سفر انسان در میان سرگشتگی در مراحل و ایستگاه‌های طریق تصوف. میرفندرسکی (وفات ۱۶۴۱-۱۶۴۰) شرحی عرفانی بر جوگ باسشت [۲۷]نوشت و ملامحسن فیض کاشانی (وفات ۱۶۸۰) دو رساله‌ی  عرفانی به نام‌های کلمات المکنونه و  المعارف الالهیه به رشته‌ی تحریر درآورد. قاضی سعید قمی (وفات ۱۶۹۶)، دیگر شاگرد ملاصدرا و یک نوافلاطون گرای وفادار به او تعدادی رسائل عرفانی از جمله اسرار العبادات نوشت. وی همچین یک کتاب مهم باطنی به نام تعلیقات بر اثولوجیا بر جای گذاشت. اثولوجیا اثری منسوب به ارسطو [۲۸]است، برگرفته از اثر فلوطین با همین نام (نگاه کنید به بخش منابع،  الهیات ارسطو نوشته پیتر آدامسون).

تمام آثاری که از آن‌ها نام برده شد ادامه‌ی فلسفه‌ی صدرایی هستند و نکات مهم حکمت متعالیه را به دقت تشریح می‌کنند. این سنت فلسفی مبتنی بر سه رکن است؛ اصالت وجود در مقابل ماهیت، تشکیک وجود و وحدتی که به صورت کثرت پدیدار می‌گردد. پرسش این است که چگونه باید از جهان اشیا که به صورتی متکثر پدیدار می‌گردد فراتر رفت و خداوند واحد را که در دل این کثرت نهفته است مشاهده نمود. پاسخ پساسهروردی و صدرایی این است که می‌توان از طریق آمیزه‌ای از حکمت عملی و شهود عقلی که فراتر از استدلال استنتاجی است، بصیرت مشاهده‌ی خداوند واحد را که در کثرت نهفته است، کسب کرد.

۵- نتیجه گیری

با وجود این که فلسفه‌ی پساصدرایی در سنت اسلامی هیچ گاه به حد دستاورد‌های مشایخ بزرگ دوره‌ی صفویه نرسید،  متافیزیک صدرایی در دوره‌های بعد، هم در ایران و هم در خارج از آن پیروانی پیدا کرد. تاثیر ملاصدرا در جهان عرب اندک و حاشیه‌ای بود؛ جهانی که به نظر می‌رسد همواره خود را از مسائل متافیزیکی سنتی دور نگه می‌دارد. در مقابل، این فلسفه در هندوستان به خوبی پذیرفته شد و امروزه در مدارس سنتی تدریس می‌شود.

با پیدایش سلسله‌ی قاجار در ایران در اوایل قرن هجدهم میلادی، فلسفه‌ی صدرایی مجدداً نقطه‌ی کانونی فعالیت فلسفی شد. بزرگترین طرفداران باطنیه و عرفان فلسفی در این دوره بعد‌ها به عنوان “مکتب تهران” شناخته شدند. ملاعلی نوری (وفات ۱-۱۸۳۰) نویسنده‌ی حواشی اسرارالایات که شرحی رمزآمیز از آیاتی از قرآن است، ملا اسماعیل خواجویی (وفات ۱۷۵۹) که درباره‌ی مفهوم زمان در چارچوب باطنی گرایانه قلم زد، و شناخته شده‌ترین چهره‌ی این دوره حاجی ملاهادی سبزواری (۱۸۷۳-۱۷۹۷) نویسنده‌ی اثر باطنی غنی فلسفی شرح منظومه،  اعضای این نحله را تشکیل می‌دهند. سبزواری که با تخلص “اسرار” شعر می‌سرود، پیوندی میان جریان‌های مختلف فلسفه‌ی عرفانی به وجود آورد و زهد را بخش کانونی زیست فیلسوفانه تلقی کرد. با فوت سبزواری در سال ۱۷۹۷ میلادی، تهران به کانون فعالیت‌های فلسفی تبدیل شد؛ فعالیت‌هایی که بسیاری از آن‌ها حول و حوش فلسفه‌ی ملاصدرا و سبزواری بودند. مهم‌ترین آرای مکتب تهران یکی این بود که دانش ذاتاً مشکّک است و دیگر این که فلسفه‌ی استدلالی با تمام فایده اش نهایتاً باز هم محدود است. در این سنت، تنها از معبر شهود عقلی، اشراق و پالایش درونی است که می‌توان واقعیت وجود را تجربه کرد. در میان اساتید این دوره می‌توان از ملاعبدالله زنوزی (وفات ۴۲-۱۸۴۱) نویسنده اللمعات الالهیه، و پسرش ملاعلی زنوزی (وفات ۱۹۰۰-۱۸۸۹) نام برد که بدایع الحکم را نوشته است. آثار هر دوی آن‌ها شروحی باطنی و عرفانی طیف وسیعی از مسائل فلسفی هستند. از آن جا که مکتب تهران توسط کسانی تشکیل شده بود که فقیه هم بودند، با وجود ادامه دادن سنت صدرایی و سبزواری، از تصوف رایج که در آن گونه‌ای سهل انگاری و حتی تمایل به ضدیت با شریعت می‌دیدند، فاصله گرفتند. تاکید بر روی تقوا، زهد و تزکیه‌ی نفس در چارچوب حدود مقرر شده در شریعت، که شاید تا اندازه‌ای در عکس العمل به مدرنیته بود، مهم‌ترین ویژگی مکتب تهران است.

شمار فیلسوفانی که در عالم اسلام طرفدار فلسفه‌ی عرفانی شده اند آن قدر زیاد است که نمی‌توان در این جا از همه ذکری به میان آورد. عرفان به وضوح یک سنت زنده است که در عالم اسلام همواره جایگاهی کانونی را در فلسفه به خود اختصاص داده است. به دست دادن یک تبیین کامل از تمام سنت‌های عرفانی در عالم اسلام تقریباً محال است، هر چند چنین سنت‌هایی امروزه تقریباً در تمام کشور‌های مسلمان حضور دارند (بنگرید به کلیچ ۱۹۹۶).

تاثیر عرفان بر فلسفه‌ی اسلامی به قدری عمیق بوده است که حتی ماهیت و تعریف فلسفه ورزی را نیز دگرگون ساخته است. اشتغال به فلسفه ورزی از نظر اکثریت فلاسفه، یک فعالیت عقلی صرف نیست، بلکه سویه‌ی عقلی سفر روحانی نفس در راه کشف حقیقت است؛ بنابراین از نظر فیلسوف-عارفان مسلمان، فلسفه‌ی اصیل، متعهد است که از آن چه به گونه‌ای سنتی تنها در حوزه‌ی عرفان جای می‌گرفته است، شرحی منطقی به دست دهد...

منابع و کتاب شناسی

Afifi, A.E. , ۱۹۵۱. “The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought. ”Bulletin of the School of Oriental and African Studies, ۱۳ (۴): ۸۴۰–۸۵۵٫

Aminrazavi, M. , ۱۹۹۴. “The Significance of Suhrawardī’s Persian Sufi Writings in the Philosophy of Illumination. ” inClassical Persian Sufism: From Its Origin to Rumi, ed. L. Lewisohn, London: KNP Press, pp. ۲۵۹–۲۸۳٫

–––, ۱۹۹۶٫ Suhrawardī and the School of Illumination, London: Curzon Press.

–––, ۲۰۰۳٫ “The Logic of Orientals: Whose Logic and Which Orient?” inBeacon of Knowledge: Essays in Honor of S. H. Nasr, M. H. Faghfouri (ed.) , Louisville, KY: Fons Vitae, pp. ۴۱–۴۹٫

–––, ۲۰۰۳٫ “How Avicennian was Suhrawardī’s Theory of Knowledge?”Philosophy, East & West, ۵۳ (۲): ۲۰۳–۲۱۴٫

Ashtiyānī, Mehdi, ۱۹۷۳.Commentary on Sabzawārī’s “Sharḥ-i manẓumah”  Falaturi and M. Mohaghegh (eds.) , Tehran.

Baumstark, A. , ۱۹۳۲. “Zu den Schriftzitaten al-Kirmānīs”, inDer Islam, ۲۰: ۳۰۸–۱۳; in C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, Volume I, Leiden: Brill, ۱۹۴۳, pp. ۳۲۵–۶٫

Chittick, W. C. , ۲۰۰۷. Ibn Arabī,Ibn Arabī’s Metaphysics of Imagination, Oxford: Oneworld Press.

–––, ۱۹۸۹٫ The Sufi Path of Knowledge, Albany, NY: SUNY Press.

–––, ۲۰۰۱٫ The Heart of Islamic Philosophy: The Quest for Self-Knowledge in the Teachings of Afḍal al-Dīn Kāshanī. New York: Oxford University Press, ۲۰۰۱.

Corbin, H. , ۱۹۸۰.Avicenna and the Visionary Recital. W.R. Trask (trans.) , Princeton: Princeton University Press.

–––, ۱۹۶۱٫ Trilogie ismaelienne, Tehran-Paris: L’Institut Franco-Iranien and Adrien-Maisonneuve.

–––, ۱۹۶۴٫ Histoire de la philosophie islamique, Paris: Gallimard.

Daftary, F. , ۱۹۹۰.The Ismā‘īlīs: Their History and Doctrine, Cambridge: Cambridge University Press.

Gutas, D. , ۲۰۰۰. “Avicenna’s Eastern (‘Oriental’) Philosophy: Nature Contents, Transmission. ”Arabic Sciences and Philosophy, ۱۰: ۱۵۹–۱۸۰٫

–––, ۲۰۰۶٫ “Intellect Without Limits: The Absence of Mysticism in Avicenna,” in M. Cândida-Pacheco and J. Francisco-Meirinhos (eds) ,Intellect et Imagination dans la Philosophie Médiévale, Brepols: Turnhout, Volume ۱, ۳۵۱–۷۲٫

Ha’irī, Y. M. , ۱۹۹۲.Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: SUNY Press.

Houben, J.J. , ۱۹۵۶. “Avicenna on Mysticism,”Avicenna Commemoration Volume, Calcutta: Iran Society.

Hunzai, F. M. , ۱۹۸۶.The Concept of Tawḥid in the Thought of Ḥamid al-Dīn al-Kirmānī, Ph.D. Dissertation, McGill University.

Sabzavārī, M. H. , ۱۹۶۹.Sharḥ-i manẓumah, ed. Toshihiko Izutsu and Mehdi Mohaghegh, Tehran: Tehran University Press.

Houben, J. J. , ۱۹۵۶. “Avicenna on Mysticism. ”Avicenna Commemoration Volume, Calcutta: Iran Society.

Hunsburger, A.C. , ۲۰۰۰.Nasir Khusraw:The Ruby of Badakhshan, London: I.B. Tauris.

Inati, Sh. , ۱۹۹۶.Ibn Sina and Mysticism, New York, London: Kegan Paul International.

Kiliç, M. E. , ۱۹۹۶. “Mysticism” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.) , London: Routledge Press, pp. ۹۴۷–۹۵۸٫

Shirazi, Mullā Ṣadrā, ۲۰۰۴٫ On the Hermeneutics of the Light Verse of the Quran, Translated, introduced and commentary by Latimah-Parvin Peerwani, London: Islamic College for Advanced Studies Press.

Nwyia, P. , ۱۹۷۰.Exègése coranique et langage mystique, Beirut.

Nasr, S.H. & Aminrazavi, M. , ۱۹۹۹/۲۰۰۱.An Anthology of Philosophy in Persia, Volumes ۱ & ۲, New York: Oxford University Press.

–––, ۱۹۹۶٫ “Introduction to the Mystical Tradition” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.) , London: Routledge, pp. ۳۶۷–۳۷۳٫

–––, ۱۹۶۴,Three Muslim Sages, Cambridge, MA: Harvard University Press.

–––, ۱۹۹۶٫ “Introduction to the Mystical Tradition” inHistory of Islamic Philosophy, Part I, S.H. Nasr and O. Leaman (eds.) , London: Routledge, pp. ۳۶۷–۳۷۳٫

–––, ۱۹۶۷٫ “Hermes and Hermetic Writings in the Islamic World. ”Islamic Studies, Beirut.

Nasr, S.H. and Leaman, O. , ۱۹۹۶.History of Islamic Philosophy, London and New York: Routledge.

Schimmel, A. , ۱۹۷۵.Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Ha’iri Yazdi, M. , ۱۹۹۲.Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence, Albany, NY: SUNY Press...

[۱]traditionally

[۲]allegorical

[۳]esoteric

[۴]در ترجمه‌ی آیات از ترجمه‌ی مکارم شیرازی استفاده شده است. م.

[۵]Gnostics در این متن مفهوم باطنیه، یا مفاهیم مشتق از آن مانند باطنی گرایی، در معنای عام به کار رفته است، و نه به معنای خاص آن که مراد از آن فرقه‌ی اسماعیلیان است. م.

[۶]practical wisdom

[۷]faith based theologians

[۸]emanation

[۹]Hermetico-Pythagorean

[۱۰]orthodox

[۱۱]antinomian

[۱۲]Magnum Opus

[۱۳]Greco-Alexandrian

[۱۴]initiation

[۱۵]initiatic role

[۱۶]اشاره به عبارت “کن فیکون”. م.

[۱۷]در این قسمت نویسنده شعری را به عنوان شاهد آورده و آن را به ناصرخسرو منسوب می‌کند. مترجم هر چه تلاش کرد نتوانست به اصل شعر ناصرخسرو دست یابد و هیچ شعری با این مضمون یافت نشد. متاسفانه خود نویسنده‌ی مقاله، آقای امین رضوی، هم قادر به یافتن اصل شعر ناصرخسرو نبود. در اینجا انگلیسی و سپس ترجمه‌ی تحت اللفظی شعر آورده می‌شود:

Between the knower and the known.
There lies a distinction by one who
Has awakened from sleep of heedlessness

میان مُدرک و مُدرَک

تمایزی نهفته است توسط آنی که

از خواب غفلت بیدار شده است

[۱۸]منظور آثاری است که شامل موضوعات گسترده‌ای می‌شود. م.

[۱۹]pantheism

[۲۰]Practical wisdom

[۲۱]one man university

[۲۲]Khāwjah Muḥammad Baqī bi’llāh

[۲۳]Shaykh Aḥmad Sirhindī

[۲۴]Abd al-Ḥakīm Siyalkotī

[۲۵]Mullā Maḥmūd Junpurī Faruqī

[۲۶]Mīrzā Muḥammad Zāhid Harawī

[۲۷]Yoga Vaishishe کتابی که در اصل به زبان سانسکریت نوشته شده و خاستگاهش هندوستان و آیین هندوست. م.                                                   

[۲۸]pseudo-Aristotelian اثری که وانمود می‌شود که منسوب به ارسطو است، در حالی که در واقع او این اثر را پدید نیاورده است



شعارسال، با اندکی تلخیص و اضافات برگرفته از سایت صدانت، تاریخ انتشار: ۲۲ تیر ۱۳۹۹،www.۳danet.ir