پایگاه خبری تحلیلی شعار سال

سرویس ویژه نمایندگی لنز و عدسی های عینک ایتالیا در ایران با نام تجاری LTL فعال شد اینجا را ببینید  /  سرویس ویژه بانک پاسارگارد فعال شد / سرویس ویژه شورای انجمنهای علمی ایران را از اینجا ببینید       
کد خبر: ۳۲۸۳۷۸
تاریخ انتشار : ۲۹ بهمن ۱۳۹۹ - ۱۹:۰۹
در ایران سخن‌گفتن از ارنست کاسیرر بدون نام‌بردن از استاد یدالله موقن دشوار است. وی با ترجمۀ برخی آثار مهم کاسیرر به فارسی و نیز نگارش کتابی دربارۀ او، نشان داد که مدرنیته و ارزش‌های روشنگری- دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، تکثرگرایی و غیره- تنها راه مقابله با دیکتاتوری است. کاسیرر این امکان روشنگری برای مقابله با دیکتاتوری را پیش از شروعِ جنگِ جهانیِ دوم گوشزد کرده بود، که غرق‌شدنِ روشنفکرانِ آلمانی در انواعِ ایدئولوژی‌های چپ و راست و نسبت‌دادنِ تمامِ ضعف‌ها و بدی‌های جامعۀ مدرن به نظامِ سرمایه‌داری و، بدتر از آن، به مدرنیته سبب شد که چشم روشنفکران خیلی دیر بر این امکانِ بازدارنده گشوده شود.
شعار سال: نظام بهرامی کمیل ؛ کاسیرر همچنین نشان داد که می‌توان فرهنگ را مهمترین عامل تغییر دانست، برخلافِ مارکسیست‌ها که آن را صرفاً دستاویز بورژوازی برای سلطه می‌دانستند. در این مقاله سعی شده است میزانِ سازگاریِ جامعۀ ایران با ارزش‌های روشنگری، در مقایسه با ارزش‌های ایدئولوژیکی که خصوصاً روشنفکرانِ چپ مطرح می‌کنند، مشخص شود. همچنین، با تأکید بر برخی مفاهیم و نظریات ارنست کاسیرر و لوسین لوی‌برول، تلاش می‌شود کاراییِ آن‌ها در طرح و حل مسائل جامعۀ ایران تعیین گردد. خواننده خود قضاوت خواهد کرد که در میان روشنفکران ایرانی- مارکسیست‌ها و لیبرال‌ها- در طرح و اشاعۀ مفاهیم و نظریات، کدام گروه به مسائل اصلی و واقعیِ جامعۀ ایران- و نه به ایدئولوژی‌های انتزاعی- اولویت داده‌اند، و نیز در دورانی که سکولار و لیبرال و دموکرات و اومانیست‌بودن دشنام بود، به دفاع از آن‌ها و نیز دفاع از علم و آزادی و دموکراسی و حقوق فردی پرداختند.

مقدمه: جریان چهارم روشنگری در برابر سه جریان مارکسیسم، نواندیشیِ دینی، و ضدمدرنیته در ایران

عملکردِ سه جریانِ فکریِ چپ، نواندیشیِ دینی، و راستِ ضدمدرنیته و خرد‌ستیز پس از انقلاب ۵۷، نشان می‌دهد که این سه جریان هر یک به‌نوعی اهداف و ارزش‌های مدرنیته و روشنگری مانند آزادی، خودبنیادی، ارادۀ عمومی، دموکراسی، خِرد انتقادی، تکثرگرایی، حقوق شهروندی و سکولاریسم را به حاشیه برده و باعثِ تضعیفِ آن‌ها شده‌اند.

۱) جریان چپ، که از قبلِ پیروزیِ انقلاب ۵۷ بیرقِ مبارزه با کاپیتالیسم و امپریالیسمِ آمریکایی را برافراشته بود، بعد از انقلاب، علاوه‌بر اهداف قبلی، مبارزه با لیبرالیسم را هم به اهداف و شعار‌های خود افزود. مبارزه با لیبرالیسم سبب شد که جریان چپ موضوعاتی همانند آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و حتی سکولاریسم را کم‌اهمیت جلوه داده و تمرکز اصلی را بر نابودیِ سرمایه‌داری و لیبرالیسم قرار دهند. به‌ویژه بعد از انقلاب، موضوعاتی مانند آزادیِ بیان و رسانه‌ها و احزاب، انسان‌مداری، دموکراسی و جامعۀ مدنی از گفتمان این جریان غایب بود. جریان چپ نه‌تن‌ها نگران حقوق شهروندی، رواداری و تکثرگرایی نبود، بلکه با ترویج خشونت و انقلابی‌گری و زدنِ برچسبِ لیبرال به جریان‌های میانه‌رو و آزادی‌خواهِ داخلی و تعریفِ آمریکا به‌عنوان یگانه خصمِ استثمارشدگانِ جهان، شرایط را برای اِشغالِ سفارتِ آمریکا و استعفای دولت موقت- که چپ‌های ایران آن را نماد لیبرالیسم می‌دانستند- فراهم کردند.

از اوایل دهۀ ۹۰ به بعد، جریانِ چپِ درونِ ایران، با موضع‌گیری علیه «نئولیبرالیسم»، همان مسیری را پیمودند که پیشینیان‌شان در قبل از انقلاب، در ضدیت با «لیبرالیسم» پیموده بودند. جریانِ جدیدِ چپِ ایران، مانند چپِ قدیم، هیچ‌گاه برای شناختِ مسائلِ واقعیِ جامعۀ ایران تلاش نکردند و اگر هم، برخلاف اسلاف‌شان، گوش به فرمان مسکو نبودند- که دیگر مسکویی نبود، چون اتحاد جماهیر شوروی سقوط کرده بود- در بهترین حالت، همان تحلیل‌ها و نسخه‌های چپِ جهانی را تکرار می‌کردند. نقد این جریان به نئولیبرالیسم نه‌تن‌ها کمکی به گسترش عدالت و تضعیفِ نابرابری‌های ناشی از منطقِ سرمایه‌داریِ افراطی نکرد، بلکه با تغییرِ محلِ نزاع و برجسته‌کردنِ شکافِ نئولیبرالیسم/غیرنئولیبرالیسم، ناخودآگاه شکافِ اصلیِ جامعه، یعنی تضاد آزادی و دمکراسی‌خواهی با استبداد و تمامیت‌خواهی را کم‌رنگ نمودند.

اگر خوشبینانه فرض کنیم که هدفِ چپِ اوایلِ انقلاب از طرحِ شعارِ مبارزه با لیبرالیسمْ کاهشِ تبعیض و نابرابری در جامعه بود، از آنجا که تبعیض و نابرابریِ اصلی در آن دوره، بیش از هر چیز، در قدرت سیاسی بود و نه در اقتصاد، چپ‌ها با حمله به لیبرالیسم، ناگزیر به نهادینه‌شدنِ تبعیض و نابرابریِ سیاسی، که بدترین شق نابرابری است، کمک کردند؛ چون آن‌ها با طرفدارانِ ایدئولوژیِ دینی، که به دنبال سیطرۀ تام بر قدرت سیاسی و نیز اقتصادی بودند، در مشروعیت‌زدایی از ارزش‌های لیبرال مانند انسان‌گرایی، حقوق بشر و شهروند، و آزادی‌های سیاسی و فردی همسو شدند. امروزه نیز شعار مبارزه با نئولیبرالیسم و ادعای مبارزه با سرمایه‌داری، خصوصی‌سازی، کالایی‌شدن، سیاست‌های بانک جهانی و اقداماتِ ایالاتِ متحده، فقط و فقط به بهانه‌ای برای سرکوبِ آزادیِ بیان و رسانه‌ها، دموکراسی و حقوق شهروندی تبدیل شده است. چراکه مخالفت با نئولیبرالیسم تنها در جامعه‌ای می‌تواند معنادار باشد که واقعاً تحت حاکمیت نئولیبرالیسم باشد. مهمتر اینکه ساختار‌های مرسومِ دموکراتیک در آن جامعه حاکم باشد تا بتوان در چارچوب آن ساختار‌ها و از طریق مبارزۀ حزبی یا فشار جنبش‌های اجتماعی، سیاست‌های عدالت‌خواهانه را پیش برد. اما اقتصاد جامعه‌ای مانند جامعۀ ایران را که بخش عمدۀ آن در کنترل دولت و نهاد‌های فرادولتی است، چگونه می‌توان نئولیبرالیستی خواند؟ بدتر اینکه در یک چنین جامعه‌ای که علاوه بر سیطرۀ دولت بر بخشِ عمدۀ اقتصادِ آن، فاقد ساختار‌های مرسومِ دموکراتیک است، نقد نولیبرالیسم چه توجیه منطقی دارد؟ تجربۀ سقوطِ جمهوریِ وایمار در آلمان و تجربۀ سقوطِ دولتِ مصدق و استعفای دولتِ موقتِ پس از انقلاب در ایران نشان‌گر این است که کمونیست‌ها و چپ‌های افراطی، با چسبیدن به تئوری و ایدئولوژی به‌جای تشخیصِ واقع‌بینانۀ مسائلِ ملموسِ جامعۀ خود، در نهایت به استقرار دیکتاتوری کمک کردند و نه تحققِ به‌اصطلاح عدالتِ اجتماعی. بدین ترتیب، بعید است که چپ‌های ایرانی، که هر جریانِ آزادی‌خواهِ دیگری به‌جز خود را با انگِ نئولیبرال توصیف می‌کنند، در نهایت بتوانند به استقرار نظامی دموکراتیک کمک کنند.

۲) جریانِ نواندیشیِ دینی، که از عصر مشروطه و همگام با روشنفکرانِ سکولارِ آن دوران فعال بودند، در دهۀ ۴۰ دوباره به صحنۀ سیاسیِ ایران بازگشت. در اواخر دهۀ ۴۰ و اوایل دهۀ ۵۰، شریعتی تلاش کرد با رویکردی سوسیالیستی، به اصلاح‌گری در مذهب شیعه بپردازد. تلاش‌های او باعث انسجام و قدرت‌گرفتن جریان‌های مذهبی در مقابل رقبای غیرمذهبی شد. اما پس از پیروزیِ انقلاب، این جریان نتوانست در حکومت سهم چندانی داشته باشد. دلیل این وضعیت، که از چشمِ امثالِ شریعتی پنهان مانده بود، قابل پیش‌بینی بود، و آن این واقعیت بود که اگر قرار باشد مردم مذهب را اساسِ حرکتِ خود قرار دهند و جامعۀ ایده‌آل خود را بر پایۀ دین بنا کنند، باری برای ساختن چنین جامعۀ ایده‌آلی، روحانیون بر غیرروحانیون ارجحیت خواهند داشت.

جریان نواندیشیِ دینی در اواخر دهۀ ۶۰، با محوریت عبدالکریم سروش و با دو ارگانِ مطبوعاتیِ ابتدا «کیهان فرهنگی» و بعد ماهنامۀ «کیان»، شروع به پوست‌اندازی کرد. هرچند نواندیشانِ دینی توانستند در بُعد نظری، دینداران سنتی و واپس‌گرا را با چالش‌های فراوانی روبه‌رو کنند و همچنین به دینداران مدرن این اطمینان خاطر را بدهند که همزمان با حفظ اعتقادات دینی‌شان می‌توانند با ارزش‌های مدرن کنار بیایند، اما در میدان عمل نتوانستند تغییر چندانی ایجاد کنند. مصلحان و نواندیشان دینی، حتی به‌رغم دردست‌گرفتن بخشی از قدرت سیاسی در دوران موسوم به اصلاحات، بیش از پیش میدان را به رقبای سنتی واگذار کردند و یک گام به پیش را با دو گام به پس پایان دادند! سروش که ایدئولوژیک‌کردن دین را اشتباه بزرگ شریعتی می‌دانست، خود درگیر تناقضات ناشی از ترکیب دین با مدرنیته شد. اصطلاحاتی مانند «روشنفکریِ دینی» و «دموکراسیِ اسلامی» نشان از آشفتگیِ فکریِ روشنفکرانِ دینی داشت که شهامت «خروج از صغارت» و ضرورت انتخاب بر اساس «خِرد خودبنیاد» را نداشتند. ایمانوئل کانت به‌درستی «خودبنیادی» (Autonomy) را اصلِ اساسیِ دورانِ روشن‌اندیشی و وجه ممیزۀ آن با عصر تاریک‌اندیشی می‌دانست، درحالی‌که روشنفکران دینی در فکر این بودند که چگونه می‌توان با استناد به منابع دینی، حزب و دموکراسی و اقتصاد اسلامی درست کرد!

۳) نفی مدرنیته، به‌ویژه نفیِ خردگرایی و اومانیسم، از قبل از انقلاب، به‌ویژه در کار‌های فردید، شایگان، نصر و شادمان بازتاب یافته بود. در دهۀ اول و دوم انقلاب، منتقدِ سرسختِ کلیتِ مدرنیته رضا داوری بود. اما از دهۀ ۷۰ به بعد، پرچم مبارزه با عقلانیت و خردگرایی به دست برخی اندیشمندان و مترجمان آثار و افکار نیچه و هایدگر و پست‌مدرنیست‌ها افتاد. تبلیغ و ترویج این رویکرد‌های عقل‌ستیز در جامعه‌ای که هنوز از خرافات و کم‌توجهی به خرد رنج می‌برد، از طنز‌های روزگار بود. انتقاد از خردگرایی و دموکراسی در یک جامعۀ احساسی که هنوز با دموکراسی فاصلۀ زیاد دارد، مانند این است که در جامعه‌ای با کشاورزیِ سنتی، از خطرِ محصولاتِ ژنتیک و کشاورزیِ صنعتی در تولید گاز‌های گل‌خانه‌ای سخن بگوییم! کار خردستیزان و پست‌مدرنیست‌های ایرانی دقیقاً همین بود.

البته پرداختن به هر مکتب فکری و نظریه‌ای می‌تواند- و باید- در محیط‌های دانشگاهی و محافل علمی انجام شود. همچنین، افراد به دلایل شخصی می‌توانند مترجم و مبلغ هر اندیشه و اندیشمندی باشند؛ علایقِ فکریِ افراد قابل داوری نیست. اما در مواردی که فرد خود را نه به‌عنوان یک استاد دانشگاه یا مترجم حرفه‌ای، بلکه به‌عنوان یک روشنفکر می‌بیند و مدعی است که مشربِ فکریِ موردِ علاقه‌اش می‌تواند پاسخ‌گوی نیاز‌های جامعه است، آنگاه باید نشان دهد که آن مشرب، در کوتاه‌مدت و بلندمدت، چه دستاوردی برای جامعه خواهد داشت. اگر روشنفکری در رسانه‌های جمعی به تبلیغِ افکارِ هایدگر می‌پردازد و آن را نوش‌داروی بخشی یا همۀ مشکلات جامعه قلمداد می‌کند، ضروری است که افقِ فکریِ یک چنین ادعایی را نیز برای عموم ترسیم نماید. برای مثال، در جامعه‌ای که با استبدادِ سیاسی و تحدیدِ آزادی‌های اجتماعی و لذا دلمردگیِ شدیدِ جمعیِ ناشی از آن دست‌به‌گریبان است، افکارِ هایدگر در ترویجِ تبعیتِ بی‌چون‌وچرا از پیشوا و مخالفتِ با آزادیِ بیان و یا ستایش از مرگ واقعاً چه فایده‌ای خواهد داشت؟! «فیلسوفی همچون مارتین هایدگر مایۀ ننگ بسیاری از روشنفکران بود، زیرا از همکاران و دانشجویان خود درخواست کرد که از خبر مفاهیم مفسده‌برانگیزی همچون آزادیِ بیان گذشته، در عوض کاملاً در خدمتِ رایشِ آلمانِ جدید باشند» (لینچ، ۱۳۹۶: ۱۳۳). برخلاف یک استاد دانشگاه یا یک مترجم که بر اساس سلیقۀ شخصی و وظیفۀ حرفه‌ای کار می‌کند، روشنفکر در برابر پیامد افکاری که تبلیغ می‌کند، اخلاقاً مسئول است. البته باید تأکید کرد که این سخنان به معنیِ ایجادِ کوچکترین مانع و محدودیتی برای آزادیِ بیان نیست.

پس از مرورِ مختصرِ عملکردِ سه جریانِ چپ، نواندیشیِ دینی، و ضدمدرنیته در تضعیفِ ارزش‌های روشنگری، این پرسش مطرح می‌شود که در سال‌های پیش از انقلاب، جایگاه آن جریانِ فکریِ اقلیتی که به ارزش‌های روشنگری وفادار بود، کجاست؟ در ازای صد‌ها روشنفکرِ چپ، نواندیش دینی و ضدمدرنیتۀ دهه‌های ۴۰ و ۵۰، چند روشنفکرِ لیبرالِ حامیِ آزادی، سکولاریسم و سایر ارزش‌های روشنگری وجود داشت؟ در مقابلِ امثالِ شریعتی و آل احمد و فردید و نصر و شایگان و شادمان و نراقی‌و طبری و شاملو و آشوری چند اندیشمند لیبرال داشتیم؟ در مقابل ده‌ها نهاد و نشریه‌ای که انتشار آثار چپ و دینی را در اولویت قرار داده بودند، چند نهاد و نشریۀ لیبرال وجود داشت؟ در موضوعاتی مانند دموکراسی، حقوق شهروندی، آزادیِ احزاب، تفکیک قوا و خطراتِ قدرتِ مطلقه چه مقدار ادبیات تولید شد؟ در دهه‌های ۴۰ و ۵۰، شاید اگر در کنار معدود کسانی، چون غلامحسین صدیقی و فریدون آدمیت، افراد بیشتری از آرمان‎های روشنگری، که در نهضت مشروطۀ ایران متجلی بود، دفاع کرده بودند، شاید مسیر دهه‌های ۶۰ و ۷۰ با چشم و گوش بازتری طی می‌شد. باری، اهمیت فردی، چون یدالله موقن در همین است که از دهۀ ۷۰ به بعد، او نمادِ این جریانِ چهارمِ در اقلیت بود: زمزمۀ جریانِ بی‌صدای روشنگری.

ارنست کاسیرر و بازگشت به روشنگری

یکی از متفکران برجسته‌ای که موقن، به‌منظور تقویت روشنگری در ایران، آثارش را به فارسی ترجمه کرده است، ارنست کاسیرر است. کاسیرر «فلسفۀ روشنگری» را در سال ۱۹۳۲، یعنی یکسال پیش از به قدرت رسیدن هیتلر، چاپ کرد. در ایران هم ترجمۀ فارسی آن در سال ۱۳۷۰ توسط یدالله موقن منتشر شد. (ترجمۀ دیگری از این این کتاب پیشتر، در ۱۳۶۲، توسط نجف دریابندری منتشر شده بود.) ظاهراً انتشار اصلِ کتاب در آلمان و ترجمۀ آن در ایران سرنوشت یکسانی داشت، و آن این بود که تا سال‌ها مورد توجه قرار نگرفتند. «شاید در اینجا گفتن این نکته بی‌مورد نباشد که سروصدا‌هایی که مانع شنیدن پیام “فلسفۀ روشنگریِ” کاسیرر شدند، تنها از سوی نازی‌ها نبود؛ هورکهایمر و آدورنو نیز بعداً با نوشتن کتاب “دیالکتیک روشنگری” در ایجاد این سر و صدا‌ها با نازی‌ها و دیگر مرتجعان سهیم شدند» (کاسیرر، ۱۳۹۵: مقدمۀ مترجم). کاسیرر می‌گوید: «شعارِ شهامتِ دانستن داشته باش، که کانت آن را شعار روشنگری می‌نامید، دربارۀ رابطۀ تاریخیِ خودِ ما با آن دوره نیز صدق می‌کند. به‌جای آنکه متفکران عصر روشنگری را سرزنش کنیم، یا آنان را نادیده بگیریم، باید شجاعت آن را داشته باشیم تا خود را با عصر روشنگری بسنجیم و با آن به تفاهم درستی برسیم. آن قرنی که برای خرد و علم، به‌عنوان عالی‌ترین قوای شناخت انسانی، حرمت قائل بود، نمی‌تواند و نمی‌باید حتی برای ما به دست فراموشی سپرده شود. ما باید شیوه‌ای بیابیم که نه‌تن‌ها آن عصر را در شکل ویژه‌اش ببینیم، بلکه دوباره آن نیرو‌های اصیلی را آزاد کنیم که آن عصر را شکل بخشیدند و به پیش راندند» (همان: ۸۴-۸۳). موقن می‌نویسد: «می‌گویند در آستانۀ پیروزیِ نازیسم در آلمان، کاسیرر در دفاع از ایده‌آل‌های روشنگری تنها بود. نگارنده نیز در معرفیِ روشنگری و دفاع از آن در ایران تک و تنها بوده است. روشنفکران کشور‌های خاورمیانه با همۀ قوا می‌کوشند تا با روشنگری و مدرنیته و عقلانیت از نوع غربیِ آن و نیز دموکراسیِ لیبرالی مبارزه کنند؛ زیرا این‌ها را در تقابل با اعتقادات دیرینۀ خود می‌دانند؛ اما با آغوش باز از نازیسم، فاشیسم، بلشویسم و پُست‌مدرنیسم استقبال می‌کنند. از مدرنیته منزجرند، اما عوارض آن را که ریشه در قرون وسطای اروپا دارد، به گرمی می‌پذیرند» (همان: مقدمۀ مترجم).

از نظر نگانده، یکی از مهمترین وجوهِ اندیشۀ کاسیرر، که برای تشخیصِ مسائلِ جامعۀ ایران بسیار کارگشاست، بحثِ کاسیرر از «فن اسطوره‌سازیِ جدید» در فصلِ آخرِ کتابِ «اسطورۀ دولت» است. در اینجا به‌اختصار به مرورِ این بحثِ خطیرِ کاسیرر می‌پردازیم.

به نظر کاسیرر، تمام تکنیک‌هایی که برای احیای فاشیسم در قالب یک اسطورۀ سیاسی به کار گرفته شد، در نهایت به دنبال منع اندیشۀ مستقل و ازبین‌بردن اندیشۀ انتقادی بود. کاسیرر در کتاب «اسطورۀ دولت» نشان می‌هد که چگونه فاشیسم در قالب یک اسطورۀ جدید سیاسی، در زمانی که خطر و بحران‌های شدید جامعه را در فشار گذاشته بود، ظهور پیدا می‌کند. او می‌نویسد: «از میان همۀ تجربه‌های اندوهبار دوازده سالۀ اخیر، تجربۀ همرنگ‌شدن با محیط شاید از دیگر تجربه‌ها ناگوارتر بوده است. … افراد ناگهان عالی‌ترین امتیازِ انسانیِ خود را ترک می‌کنند و نمی‌خواهند که افرادی آزاد و متشخص باشند. … اسطوره‌های سیاسی جدید به شیوه‌ای کاملاً متفاوت عمل می‌کنند. آن‌ها می‌خواهند مردمان را دگرگون کنند تا بتوانند آنان را زیر فرمان و تحت کنترل خود داشته باشند» (کاسیرر، ۱۳۸۲: ۴۱۶-۴۱۵). ناسیونال سوسیالیست‌ها کشف کردند که چگونه نوعی آگاهیِ اسطوره‌ای را با وسایل فنی به وجود آوردند و از این طریق توانستند مردمان را به گونه‌ای تغییر دهند که شخصیت فرد مطیع و منقاد فرمان شخص دیگری شود.

کاسیرر در کتاب «اسطورۀ دولت» این نظریه را مطرح می‌کند که علت ظهور و پیروزیِ نازی‌ها در آلمان و به‌قدرت‌رسیدنِ هیتلر را نباید صرفاً به رکودِ اقتصادیِ سال‌های ۳۹-۱۹۲۹ یا تبلیغات رسانه‌های جمعی تقلیل داد. مهمترین دلیل به‌قدرت‌رسیدن نازی‌ها آن بود که آن‌ها توانستند در دوران مدرن، دوباره از نیروی اسطوره استفاده کنند. آن‌ها توانستند با دستکاریِ عواطف و احساسات مردم اعتماد آن‌ها را جلب کنند؛ درحالی‌که رقبای دموکرات و لیبرال آن‌ها تلاش داشتند با استدلال‌های عقلی و اصلاحاتِ صرفِ اقتصادی، مردم آلمان را به‌سوی خود بکشانند. کاسیرر معتقد بود که نازی‌ها به‌طور موفقیت‌آمیزی تکنولوژی‌های ارتباط جمعیِ مدرن را برای احیای اسطوره به کار گرفتند و از رادیو، فیلم و مجلات مصور برای سرکوب و کنترل انتقاد و خردورزی و زنده‌کردن شور و هیجان عمومی استفاده کردند. دولت توتالیتر مشروعیتش را از اسطوره دریافت می‌کرد که در آن ارادۀ رهبر مافوق هر مرجعی بود. دیگر پارلمان یا قانون اساسی اهمیت نداشت؛ مهم سرنوشتی بود که تاریخ برای ملت آلمان مشخص کرده بود. هیتلر در سخنرانی‌هایش مدام بر تقدیر و رسالتِ ملتِ آلمان تأکید می‌کرد و با این کار، بیش از پیش، خرد و عقلانیت و حتی دموکراسی را بی‌ارزش جلوه می‌داد. نقش سیاسیِ مفهومِ تقدیر این است که ازمیان‌بردن روش‌های دموکراتیک را توجیه کند. رهبر نخبه می‌داند که چه باید باشد و بنابراین می‌داند که چه باید کرد و، چون مصون از خطا و لغزش است، می‌تواند خواست الهی را برای مردم تفسیر کند (همان: ۴۱۹ تا ۴۲۳). وقتی اسطورۀ سیاسیِ فاشیسم بر جامعه مسلط شود دیگر حکومت‌کردن چندان سخت نخواهد بود، زیرا اسطوره در مقابل تجربه و استدلال‌های عقلی مصونیت دارد و هر اندازه هم حزب نازی کار‌های غیرمنطقی و غیراخلاقی بکند و هر اندازه شواهدِ تجربیِ مبتنی بر ضعفِ عملکردِ دولتِ فاشیستی ارائه شود، حامیانش از آن دست نخواهند کشید؛ زیرا پیروان به اسطوره‌ها ایمان و عقیده دارند و هیچ‌گاه در آن شک نمی‌کنند. به سخن دیگر، اسطوره از لحاظی آسیب‌ناپذیر است و استدلال‌های عقلی بر آن بی‌اثرند. برای اینکه درک کنیم چطور ممکن است افراد از چیزی اسطوره ساخته باشند کافی است از آن‌ها بپرسیم در چه حالتی و با ارائۀ چه شواهدی به آن اسطوره شک می‌کنند و از آن دست می‌کشند. به‌زودی خواهید فهمید افرادی که به چیزی باور اسطوره‌ای دارند، هیچ‌گاه و با هیچ مدرک و سند و استدلال عقلانی دست از آن باور نخواهند کشید. فرقی ندارد آنچه که اسطوره شده یک حزب، یک دولت، یک فرد، یک مذهب و یا یک مرام فکری است؛ مهم این است که هیچ‌کدام را تجربۀ عقلی تضعیف نخواهد کرد.

به نظر کاسیرر، چهار تکنیک اصلی که در ساخت اسطورۀ مدرنِ فاشیسم به کار گرفته شد، عبارت‌اند از:

۱) دستکاریِ زبان به گونه‌ای که مانع از ارتباط و تفاهم شود. زبان هم خصلتِ رساندنِ معنا و هم خصلتِ تحریکِ عواطف را دارد. زمانی که زبانِ توصیفیْ کم‌رنگ و زبانِ عاطفیْ جایگزینِ آن می‌شود، بهتر می‌توان احساس تنفر و تحقیر و بدگمانی را گسترش داد و سخت‌تر می‌توان بحث عقلی و منطقی کرد. بدیهی است رسانه‌های ارتباط جمعی به نازی‌ها کمک می‌کرد که راحت‌تر زبان عاطفی را در جامعه گسترش دهند (همان: ۴۱۱-۴۱۳).

۲) مناسکی‌کردن اَعمال تا مرزِ میانِ زندگیِ خصوصی و عمومی از میان برود. کاسیرر معتقد است هیچ‌چیز مانند مناسکی‌شدنِ زندگی، از طریق تظاهراتِ عمومی و وابسته‌شدن فرد به مسلک و مرام جمعی، نمی‌تواند احساسِ شخصیت و مسئولیتِ فردیِ ما را از بین ببرد (همان: ۴۱۳-۴۱۴). برای مثال، نوعِ سلام‌فرستادنِ نازی‌ها یا آرم و نشانه و یونیفورم‌های آنان یا مناسک ویژه‌ای که برگزار می‌کردند، نشانه و تصاویر ملموس نیک و بد را جایگزین ارزش‌های ایده‌آل اخلاقی می‌کرد. کاسیرر می‌گوید هیچ‌چیز بیش از اجرای یکنواختِ این شعائر و مناسک نمی‌تواند نیرو‌های فعال، قدرتِ قضاوت و قوۀ تمیزِ انتقادیِ ما را از کار بیاندازد و احساسِ شخصیت و مسئولیتِ فردیِ ما را از بین ببرد (همان: ۴۱۴).

۳) ازبین‌بردنِ همۀ ارزش‌های ایده‌آل و نشاندنِ تصاویرِ ملموسِ نیک و بد به‌جای آنها، برای اینکه در مورد همه تصمیم‌گیری و پیش‌داوری وجود داشته باشد. خلاصۀ تکنیکِ سوم این است که به‌جای ارزش‌های ایده‌آل، مصادیقِ عینی و ملموس (کانکریت) قرار می‌گیرد. به‌جای اینکه پدیده‌ها و رفتار‌ها با ارزش‌ها و ایده‌آل‌های اخلاقی سنجیده شوند و آنچه هست با آنچه باید باشد مقایسه شود، در یک تکنیک اسطوره‌ای آنچه باید باشد با آنچه هست یکی دانسته می‌شود و پدیده و رفتاری که اسطوره شده بود، معیارِ سنجشِ ارزش‌ها و ایده‌آل‌های اخلاقی قرار می‌گیرد. برای مثال، در نازیسم به‌جای اینکه ارزش‌های اصیلْ معیارِ اخلاقی و هنجار باشند، اسطورۀ نژادِ آریاییْ معیارِ ایده‌آل‌های اخلاقی می‌شود. با این تکنیک معنای ارزش وارونه می‌شود؛ آنچه نژاد آریایی انجام می‌دهد خوب و اخلاقی است (همان: ۳۴۰- ۳۵۸).

۴) تفسیرِ مجددِ زمان و تاریخ به‌منزلۀ «سرنوشت»، که توجیهِ غاییِ تسلیم‌شدنِ محض در برابرِ دولتِ توتالیتر باشد. در این تکنیک برداشت از زمان و تاریخ به برداشتی تقدیرگرایانه تبدیل می‌شود که در آن پیش‌گویی از امور سیاسیْ بر آینده حاکم است. کاسیرر می‌نویسد: «سیاستمدارانِ جدید به‌درستی دریافته‌اند که توده‌های عظیمِ مردم را با نیروی تخیلْ آسان‌تر می‌توان به جنبش درآورد تا با نیروی مادیِ محض. پیش‌گویی یا غیب‌گوییْ عنصرِ اساسی در فنِ جدیدِ رهبریِ سیاسی است» (همان: ۴۱۹). همین تکنیک بود که به هیتلر کمک می‌کرد تا همیشه از تقدیرِ ملتِ آلمان سخن بگوید و بحران، فروپاشی و نابودیِ دشمنان را همچون یک غیبگو پیش‌بینی کند.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، دو تکنیکِ نخستْ خلاقیتِ اندیشه و عمل را محدود می‌کنند، و دو تکنیک دوم جانشینِ اندیشه و عملِ خلاق می‌شوند. مارسل موس با اشاره به وقایعِ دورانِ آلمانِ نازی و ایتالیای فاشیست می‌گوید: «ما هیچ‌گاه پیش‌بینی نمی‌کردیم جوامع مدرنی که از قرون وسطی بیرون آمده بودند می‌توانستند مانند بومیان استرالیا با رقص‌های خود مسحور شوند و به‌آسانی به جنبش درآیند. چنین بازگشتی به وضعِ جوامعِ ابتدایی هیچ‌گاه به خاطر ما خطور نکرده بود. منظور موس سلطۀ بازنمایی‌های جمعی بر تفکر و رفتار افراد بود که در مناسک و راهپیمایی‌های فاشیست‌ها یا کمونیست‌ها دیده می‌شد» (همان).

بحث لوسین لوی‌برول از ساختار ذهن ابتدایی: آئینۀ تمام‌نمای ذهنِ روشنفکرِ ایرانی

یکی دیگر از اندیشمندانی که موقن آرائش را در تشخیصِ مسائلِ جامعۀ ایران مفید دانسته و به ترجمۀ یکی از مهمترینِ آن‌ها همت گماشته است، لوسین لوی‌برول، از پیروان مکتب امیل دورکیم، است. موقن، مشخصاً، نظراتِ لوی‌برول دربارۀ «ذهنیتِ ابتدایی» یا «پیش‌منطقی» را وصفِ حالِ جامعۀ ایران، به‌طور اعم، و روشنفکرانِ ایران، به‌طور اخص، می‌داند و در همین راستا، کتاب «کارکرد ذهنی در جوامع عقب‌ماندۀ» او را ترجمه کرده است.

لوی‌برول، که به سنت فلسفۀ قاره‌ای نزدیک است، تلاش می‌کند با تحلیلِ مجددِ اطلاعاتِ میدانی که مردم‌شناسان فراهم کرده‌اند، به شناخت بهتری از ساختارِ ذهن و فرهنگِ مردمِ جوامعِ ابتدایی برسد. او به این نتیجه می‌رسد که ذهنیتِ جوامعِ ابتداییْ ذهنیتی پیش‌منطقی یا عرفانی است که در آن بازنمایی‌های جمعی (collective representations) نقش بسیار پررنگی دارند و تفکرِ مستقلِ فردی بسیار ضعیف و نارس است. مفهوم «بازنمایی‌های جمعیِ» برول تداعی‌کنندۀ مفهومِ «آگاهیِ جمعیِ» (collective consciousness) دورکیم است که در آن به قدرتِ بی‌همتای کلیت و فشار‌های جمعی بر فردیت تکیه می‌شود. آگاهیِ جمعی نظامی اخلاقی و اجتماعی شامل احساسات، باور‌ها و ارزش‌های مشترک میان افراد جامعه است که خارج از اختیار فرد، همچون نیرویی مستقل بر او تأثیر می‌گذارد. بازنمایی‌های جمعیِ لوی‌برول نیز همین ویژگی را دارد؛ یعنی وجودِ آن‌ها وابسته به وجودِ افراد نیست و خود را به همۀ افرادِ جامعه تحمیل می‌کند.

ذهنیتِ ابتداییْ نظامِ علیت را نه در رابطۀ علت و معلولی و با مفاهیم، بلکه در تصاویر و ارادۀ اشخاص می‌بیند. برای مثال، از نظر ذهن ابتدایی، علت باران این نیست که آب بخار می‌شود و در آسمان به ابر تبدیل می‌شود و بر اثر سرما به باران تبدیل می‌شود، بلکه این است که خدای باران توانسته خدای خشکسالی را شکست دهد. ذهنیت ابتدایی در مقابل تجربه مصونیت یافته و تجربه نمی‌تواند به‌آسانی در آن تأثیر بگذارد. ذهن ابتدایی بر اساس «قانون آمیختگی» (The Law Of Participation) عمل می‌کند. طبق این اصل، هر چیز می‌تواند در زمان واحد هم خودش و هم چیز دیگری باشد. این وضعیتْ فردِ دارای ذهنیتِ ابتدایی را دچار تناقض نمی‌کند (موقن، ۱۳۸۹ب). برای یک ذهنیتِ علمی یک چیز نمی‌تواند هم خودش باشد و هم غیرخودش، اما ذهنیت ابتداییْ یک چیز را هم می‌تواند خودش و هم غیرخودش بداند. این شیوه که چگونه ذهنیت ابتدایی قادر به انجام چنین کاری است، برای فردی با ذهنیت علمی ناشناخته است، همچنان که او از درک این موضوع که چگونه می‌توان به اشیاء و موجودات و پدیده‌ها خواص جادویی نسبت داد، عاجز است. وقتی که فردِ ابتدایی ادعا می‌کند که خودش و اعضای قبیله‌اش طوطیان سرخ هستند، این ادعا بدان معنا نیست که آن‌ها پس از مرگ طوطی سرخ می‌شوند، همچنان که بدان معنا هم نیست که اعضای آن قبیله مسخ شده‌اند، بلکه مثل این است که بپذیریم کرم ابریشم می‌تواند مدعی شود که پروانه هم هست! طوطیِ سرخ نام یا نسبتی نیست که اینان به خود می‌دهند، بلکه آنان به این‌همانیِ واقعی میان خود و طوطیان سرخ معتقدند. آنان به‌طور همزمان هم انسان‌اند و هم طوطیِ سرخ!

برخی از ویژگی‌های تفکرِ اسطوره‌ای در نظریۀ کاسیرر یا همان ذهنیتِ ابتدایی در نظریۀ برول بدین شرح است: ۱) تفکر اسطوره‌ای و تفکرِ مذهبیْ جهان را به دو بخشِ مقدس و نامقدس تقسیم‌بندی می‌کنند: نور در برابر تاریکی، خیر در برابر شر، نیرو‌های الهی در برابر نیرو‌های اهریمنی و شیاطین. ۲) علیت در ذهنیت ابتدایی یا اسطوره‌ای ارادۀ یک شخص است. ذهنیت ابتدایی در پشت هر پدیده‌ای نوعی دست غیبی می‌بیند که این دست غیبی می‌تواند دست خدایان، شیاطین، جادوگران و برای روشنفکران شرقی- اعم از چپ و راست- آمریکا و انگلیس باشد که آمریکا و انگلیس نیز تجسم اهریمنان یا جادوگران‌اند. ذهنیت روشنفکران ایرانی- اعم از سکولار و مذهبی- همین‌گونه است (موقن، ۱۳۸۹).

از نظر ویکو، تاریخ انسان از سه مرحله گذر کرده است:
 
١) دوران خدایان، ٢) عصر قهرمانان یا عصر بربریت، و ٣) عصر انسان‌ها یعنی عصر خرد و تمدن. از نظر ویکو، انسان ابتدایی فقط در قالب تصاویر می‌اندیشید و شیوۀ تفکرش «شعری» بود. باورکردن این موضوع برای ما محال است که اجسامْ ارواح باشند، اما رومیان اعتقاد داشتند که آسمانِ توفنده ژوپیتر است. آسمان، در نظر آنان، شخصی عظیم‌الجثه و وحشت‌آفرین بود. ما به‌طور انتزاعی می‌اندیشیم، اما آنان در محسوسات مستغرق بودند. آنان کاملاً غرق در حسیات و زندانیِ هیجاناتِ خود بودند. آنان علت پدیده‌ها را اشخاص می‌پنداشتند، یعنی وقتی به جست‌وجوی علت پدیده‌ای برمی‌آمدند، به دنبال شخص می‌گشتند. گاهی اوقات آنان حتی ادعا می‌کردند که موجودات آسمانی را دیده‌اند و آن علایم طبیعی، یعنی تندر و آذرخش، سخنانِ واقعیِ ژوپیتر بودند (موقن، ۱۳۸۳).

لوی‌برول در یادداشت‌هایی که پس از مرگش منتشر شدند، می‌نویسد: «کافی است بگویم ذهنیت ابتدایی، که کماوبیش در همۀ جوامع وجود دارد، ویژگیِ عرفانی دارد. عرفانی‌بودن بدین معناست که ذهنیتِ ابتدایی تابع هیجانات و احساساتِ جمعی، و عملش بر اساس آمیختگی است. آمیختگی در ذهنیت ابتدایی، و شاید هم در ذهنِ انسان مدرنِ، امر اساسی باشد. آمیختگی وزنه‌ای متمم و شاید وزنۀ متقابلِ اصولِ انتظام‌بخشِ تفکرِ منطقی است. ذهنیتِ ابتدایی بی‌هیچ پروایی امور سازش‌ناپذیر را می‌پذیرد (موقن، ۱۳۸۹: ۷۸ -۸۳).

موقن می‌گوید: «آنچه را لوی‌برول دربارۀ ذهنیت ابتدایی می‌گوید، نگارنده در آثار و سخنانِ روشنفکرانِ ایرانی مشاهده کرده است. آنان طوطی‌وار به یکدیگر می‌گویند تاریخ نشان‌تان خواهد داد! اما آنان پی‌نبرده‌اند که ذهن پیش‌منطقیِ آنان پذیرای درس‌های تاریخ یا تجربه نیست. آگاهیِ تاریخی در دورۀ روشنگری ظهور می‌کند و در قرن نوزدهم، که قرن تاریخ نامیده می‌شود، به کمال خود می‌رسد. سرنوشتِ ذهنِ اسطوره‌ایِ روشنفکرِ ایرانی بی‌زمان و ضدتاریخی است؛ از این رو، آگاهیِ تاریخی بدان نفوذ نمی‌کند. آنچه لوی‌برول آمیختگی می‌نامد و اندیشۀ ابتدایی را زیر سیطرۀ آن می‌داند، نگارنده در سخنان و نوشته‌های روشنفکران ایرانی- اعم از روشنفکر سکولار و روشنفکر دینی- مشاهده کرده است. اندیشۀ روشنفکر ایرانی پایبندِ اصلِ امتناعِ تناقض نیست، بلکه از قانون آمیختگی پیروی می‌کند. این ذهنیت هم در غرب، به‌ویژه در قرون وسطی، و هم در شرق حاکم بوده است. اما در غرب با نهضت رنسانس و جنبش روشنگری، این ذهنیت کم‌کم حاکمیت خود را از دست می‌دهد؛ ولی در شرق هنوز هم دست بالا را دارد. (لوی‌برول، ۱۳۸۹: مقدمۀ مترجم)

پاسخ به منتقدان روشنگری

موقن با استناد به کاسیرر می‌گوید: «در آغازِ تشکیلِ دولت چیزی به نام دولت سکولار یا دولت لائیک وجود نداشته است. اما نیکولو ماکیاوللی در برابر نظریه‌های قرون وسطاییِ دولت اعلام کرد که این ادعا که پادشاهان از جانب خداوند به فرمانروایی رسیده‌اند، نه‌تن‌ها پوچ بلکه کفرگویی است. سیاست با خدعه و نیرنگ و سرکوب سروکار دارد و این کار‌ها دور از شأن خداوند است. با ماکیاوللی نظریۀ دولتِ سکولار پا به عرصۀ وجود می‌گذارد. هیتلر و موسولینی و لنین و استالین و مائو مقام خود را مقدس می‌دانستند. اینان نیز کلام خود را مانند متون مقدس نقض‌ناشدنی و نقدناپذیر می‌پنداشتند. انتقاد از برنامه‌های آنان به معنیِ الحاد و کفرگویی بود و سزایش مرگ یا اعزام به اردوگاه‌های کار اجباری» (ibna.ir). می‌توان این سخنان کاسیرر و ماکیاولی در تحلیل دولت مدرن و حکومت دینی را در کنار نقد‌های آدورنو و هورکهایمر در کتاب «دیالکتیک روشنگری» قرار داد. هرچند آدورنو و هورکهایمر هم از برآمدن دولت‌های فاشیستی و وحشی‌گری آن‌ها ناراحت بودند، اما نقد آن‌ها به جزئی‌نگریِ پوزیتیویسم، علم بدون عمل، صنعت فرهنگ و عقلانیت ابزاری در نهایت به نقد خردگرایی، دموکراسی و تمام دستاورد‌های روشنگری انجامید و اِنفعال یا رویای بازگشت به دوران قبل از مدرن را به خواننده القا کرد. استوارت هیوز در این مورد می‌نویسد: «بدیع‌ترین و ضمناً تکان‌دهنده‌ترین جنبۀ تفکر آدورنو و هورکهایمر این اعتقاد راسخ و تدریجیِ آنان بود که بربریتِ قرنِ بیستم فرزندِ بلافصلِ نهضتِ روشنگریِ سدۀ هجدهم است» (هیوز، ۱۳۷۶: ۱۷۱). آدورنو و هورکهایمر جهان را آغشته به بیماریِ روشنگری و محدودشدن عقلانیت به خرد ابزاری می‌دانستند که به نظر می‌رسید سرنوشتِ شومِ انسان باشد. آن‌ها نمی‌دیدند این فاشیسم است که روشنگری و مدرنیته را به کسب قدرت، کنترل و استثمار طبیعت محدود کرده و «درحالی‌که فلسفۀ رهبرانش فردگراییِ بی‌رحمانه، خردگرایی و فایده‌مندگرایی است، برای توده‌ها کل‌گرایی، خردگریزی و تکلیف‌گرایی را تجویز می‌کند» (بونکه، ۱۳۹۵: ۲۱۵). موقن به‌خوبی خطراتِ افکارِ آدورنو و هورکهایمر برای جوامعِ در حال توسعه را بازگو می‌کند. می‌گوید که اگر خواننده نداند که نویسندگان این کتاب مارکسیست بوده‌اند، تصور می‌کند که این کتاب را فاشیست‌ها نوشته‌اند. زیو شترن‌هل مدعی است که این دو فیلسوف می‌پنداشتند که مدرنیته یکی است و فقط دستاورد روشنگری است. بنابراین، فکر می‌کردند که ظهور نازیسم نیز باید پیامد روشنگری باشد. به ذهن این دو نرسید که نازیسم محصولِ سنتِ ضدروشنگری است نه روشنگری. شترن‌هل در کتابش با عنوان «سنت ضدروشنگری»، از دو نوع مدرنیته سخن می‌گوید: یکی مدرنیتۀ مبتنی بر خردورزی و فردگرایی که دکارت، جان لاک، مونتسکیو، روسو و کانت نمایندگان آن بودند، و دیگری مدرنیتۀ مبتنی بر غریزه، احساس و اسطوره که هردر، ویکو، نیچه، برگسون و سورل آن را تبلیغ می‌کردند (موقن، ۱۳۹۳).

روشنفکر ایرانی، محروم از خودبنیادی

یکی از مشکلات اندیشمندان ایرانی- اعم از چپ و راست، مذهبی و سکولار- این است که هنوز از دورۀ صغارت خارج نشده‌اند و شهامت اندیشیدن پیدا نکرده‌اند. فرقی ندارد که این صغارت را با پرستش چه متن، اندیشمند و یا مکتبی بازگو می‌کنند؛ مهم این است که خودشان جسارت اندیشیدن و انتخاب‌کردن ندارند. به همین دلیل، چشم‌بسته نظرات دیگران را تکرار می‌کنند؛ فرقی ندارد که این دیگران افلاطون، مولوی، مارکس، مونتسکیو، فوکو یا هر کس دیگری باشد.

اگر به شرایط جامعۀ خودمان نگاه کنیم و بر سرِ مسائلِ اصلیِ آن توافق داشته باشیم، به‌راحتی می‌توانیم تشخیص دهیم که نظرات کدام اندیشمندان برای وضعیِت فعلیِ ما مناسب‌تر است. اگر قبول کنیم که مهمترین مسائلِ جامعۀ ما، طی یک قرن گذشته، خردگریزی، شهودگرایی، عاطفه‌گرایی، رعایت‌نکردن حقوق فردی و شهروندی، عدم پذیرش اراده و خواست عمومی، حاکم‌نشدن فرهنگ مدارا و تکثرگرایی، پانگرفتن دموکراسی، توسعه‌نیافتگیِ سیاسی، عدم تفکیک قوا، ضعفِ قانون‌مداری، استبدادِ سیاسی و دینی، عدم شکل‌گیریِ حوزۀ عمومی، تبعیض و نابرابری و از این قبیل است، آنگاه به‌طور حتم با نشرِ اندیشۀ افرادی مانند ماکیاولی، بیکن، دکارت، ولتر، دیدرو، لاک، روسو، مونتسکیو، کنستانت، کانت، میل، کنت، دورکیم، پوپر، آرنت، برلین، پارسونز، هابرماس و رورتی بهتر می‌توان برای این مسائل راهکار یافت تا تبلیغ اندیشۀ افرادی مانند هگل، بُدن، نیچه، هایدگر، برگسون، اشمیت و آدورنو. وُلین می‌گوید: «نوشته‌های اندیشمندان فرانسوی مانند دریدا، فوکو، دلوز و لیوتار از سخنان نیچه در ضدیت با تمدن الهام گرفته بودند. این افراد، به پیروی از نیچه، والاترین ایده‌ها مانند اخلاق، حقیقت و زیبایی را پوچ می‌دانستند. البته طبیعی بود اساتید دانشگاهی که از شکستِ سیاسیِ جنبشِ دهۀ ۶۰ سرخورده شده بودند، در زمان ناامیدی، به توصیه‌های سنت‌شکنانۀ نیچه روی خوش نشان دهند (Wolin, ۲۰۰۴: ۸).

حال این پرسش مطرح است که اگر به هر دلیلی، از جمله شکستِ جنبش‌های دهۀ ۶۰ در اروپا، برخی اندیشمندانِ این قاره به افکارِ پست‌مدرنیستی تمایل نشان دادند، چه دلیلی دارد که اندیشمندان ایرانی هم همان افکار را با شدت و حدت بیشتر تبلیغ کنند؟ متأسفانه، در ایران نقد عقلانیت و دموکراسی با استناد به نیچه، هایدگر، آدورنو، دریدا و لیوتار، بیشتر از تأکید بر ماکیاولی، بیکن، دکارت، ولتر، آرنت و برلین نشان‌دهندۀ ویژگیِ روشنفکریِ افراد است. واقعاً افکار و اندیشۀ افرادی مانند جورجو آگامبن، ارنستو لاکلائو، ایمانوئل لویناس، آلن بدیو، نوربرت الیاس و چپ‌های جدیدی که هر روز رونمایی می‌شوند، چه اندازه در حلِ مشکلاتِ اصلیِ جامعۀ ما کاربرد دارند؟ البته، منظور این نیست که برای جامعۀ ما همۀ افکار گروه اول درست و اندیشه‌های گروه دوم نامناسب و ناکارآمد است. به‌طور حتم، نظر نیچه در مورد عملکرد و نقش قدرت در تعریفِ حقیقت می‌تواند درک و شناختِ بهتری به ما بدهد؛ اما آیا نقد نیچه از دموکراسی و حق رأی عمومی به تقویتِ استبداد منتهی نمی‌شود؟ آیا تحقیر و تبعیضی که علیه زنان روا می‌داند برای جامعۀ ما آیندۀ بهتری به دنبال دارد؟ به همین ترتیب، نظریۀ «شخصیت اقتدارطلب» هورکهایمر و آدورنو برای تحلیلِ چگونگیِ شکل‌گیریِ فاشیسم و مبارزه با آن بسیار مفید است؛ اما حملۀ آن‌ها به علم‌گرایی و آرمان‌های روشنگری چه کمکی به یک کشورِ در حال توسعه خواهد کرد؟ نباید فراموش کنیم که در خودِ غرب نیز انتقادات گروه دوم در حدِ اصلاحِ وضعِ موجودی است که برآیندِ تحققِ افکار و اندیشه‌های گروه نخست بوده است. در جوامع جهان سومی، که هنوز افکار و ایده‌های اندیشمندان گروه اول، یعنی مروجان روشنگری و مدافعان مدرنیته، در حد آرزو باقی مانده است، تکرارِ پرطنینِ افکارِ انتقادیِ گروهِ دوم و تردید در مدرنیته و مؤلفه‌های آن به کجا خواهد انجامید؟

روشنفکران ایرانی باید از خود بپرسند که هدف آنان از ترجمه و تألیف و ترویجِ اندیشه چیست؟ آیا آن‌ها در نظریه‌ای که آن را ترویج می‌کنند، ظرفیت و راهکاری برای پاسخ به مسائل جامعۀ خود دیده‌اند؟ یا اساساً طرح این پرسش را بی‌مورد می‌دانند و تنها به دنبال رفع نیاز‌های شخصی خود هستند؟ آیا اگر در غرب به‌دلیلِ رعایتِ اصلِ تفکیک قوا، ضرورتی بر تکرارِ افکارِ مونتسکیو نیست و از او عبور کرده‌اند، ما هم باید از مونتسکیو عبور کنیم؟ آیا سخنان جان استوارت میل در دفاع از آزادی، که برای غربی‌ها بدیهیات است، برای ما هم بدیهی و پیش‌پاافتاده شده است؟ اگر ما به تقلید از برخی روشنفکران غربی به انسان‌مداری حمله می‌کنیم، آیا مشکل جامعۀ ما هم واقعاً حاکمیت اومانیسم است، یا ما در ابتدایی‌ترین حقوق فردی مانده‌ایم و تنها به این دلیل که در غرب نقد اومانیسم پرستیژی برای منتقد دارد، آن را در شرق تکرار می‌کنیم؟ یا مثلاً طرح موضوعی مانند «صنعت فرهنگ» و سخن‌گفتن از مضررات سینمای تجاریِ هالیود چه اندازه اولویت جامعه ماست؟ آیا طرح چنین مباحثی در خارج از فرهنگ و سیاست غرب به توجیه سانسور و فیلترینگ نمی‌انجامد؟

متأسفانه، اکثرِ اندیشمندانِ ایرانی، بدون تجزیه و تحلیل و درنظرگرفتنِ شرایط جامعۀ خود، در حالِ تکرارِ نظراتِ متفکرانِ منتقدِ مدرنیته هستند. برای مثال، کافی است به طرحِ مبحثِ «هویت» در بیست سال اخیر دقت کنیم. آیا واقعاً طرح چنین موضوعی در جامعه‌ای که هنوز دارای «فردیت» نشده است، مفید است؟ نگارنده قریب به ده سال است که می‌گوید نیازِ ضروریِ جامعۀ ما شکل‌گیریِ فردیت و دفاع از حقوق شهروندی است و طرح مباحث هویتی نه به‌درستی امکان‌پذیر است، و نه اساساً فایده‌ای دارد (بهرامی کمیل: ۱۳۹۰). در همین زمینه، وُلین می‌نویسد: «در دهه‌های ۸۰ و ۹۰ میلادی، دانشگاهیان چپ تلاش کردند مفهوم “سیاست‌های هویتی” را جایگزین گفتمان “مشروعیت دموکراتیک” کنند؛ درحالی‌که چنین کاری پر از تضاد و تناقض بود. مطرح‌کردنِ سیاست‌های هویتی در نظام‌هایی که ضمانت‌های حقوقی و قانونیِ نهادینه‌شده و پایدار وجود داشت، معقول به نظر می‌رسید؛ اما در جوامعی که چنین تمهیداتی وجود نداشت، پیگیریِ سیاست‌های هویتی تنش‌هایی را افزایش می‌داد که مدیریتِ مسالمت‌آمیزِ آن‌ها ممکن نبود. برای مثال، در بوسنی، رواندا و الجزایر مطرح‌کردنِ سیاست‌های هویتی به تراژدی منتهی شد (Wolin, ۲۰۰۴: xii). متأسفانه، بسیاری از مباحثی که در کشور ما برجسته شده‌اند، همین وضع را دارند. برای روشن‌شدنِ بحث به یک مورد عینیِ دیگر اشاره می‌کنم. ارنستو لاکلائو و شانتال موف، دو اندیشمند برجستۀ چپ، با مشاهدۀ ناتوانیِ مارکسیست‌ها و حتی سوسیال‌دموکرات‌ها در درک و پاسخ به مطالباتِ اقشار و گرو‌ه‌های مختلف جامعه- مانند محیط‌زیستی‌ها، فمنیست‌ها، دگرباشان و هویت‌طلبان- به‌خصوص بعد از اعتراضاتِ ۱۹۶۸ فرانسه، تصمیم گرفتند سیاست و رویکرد‌های چپ را مورد بازبینی قرار دهند و نتیجۀ آن را در سال ۱۹۸۵ در کتاب «هژمونی و راهبرد سوسیالیستی» منتشر کردند. حالا ببینید چقدر باید ساده‌لوح باشیم که فکر کنیم مشکلِ اصلیِ جامعۀ ما با نسخۀ لاکلائو و موف، که در این کتاب ارائه شده، حل می‌شود. اگر نگارنده بر اهمیت آثار روشنفکران قرن هیجدهم و نوزدهم اروپایی تأکید می‌کند، یا اگر ادامۀ راهِ روشنفکرانِ مشروطه را پیشنهاد می‌کند، به این دلیل است که مشابهت بیشتری بین شرایطی که آن اندیشه‌ها شکل گرفت، با شرایطِ فعلیِ جامعۀ ایران می‌بیند. برای مثال، اگر قبول کنیم که از دوران شکل‌گیریِ دولت-ملتِ مدرن در اواخر دورۀ قاجار تا کنون، یکی از مشکلاتِ اصلیِ کشورِ ما موضوعِ تفکیکِ قوا، به‌خصوص استقلال قوۀ قضائیه بوده است، طبیعی است به این نتیجه برسیم که آثار مونتسکیو برای ما بسیار راهگشا و قابل‌درک‌تر است تا منتقدانِ اهدافِ روشنگری.

حتی در بین اعضای مکتب فرانکفورت اندیشمندی مانند فرانتس نویمان به این نکته پی برده بود که باید به ارزش‌های روشنگری پایبند بود و همین مواضعِ او، باعث دوری و جدایی‌اش از مکتب فرانکفورت شد. نویسندۀ کتاب «بهیموت»، بعد از جنگ دوم جهانی، با انتشار مقالاتی بر این نکته تأکید کرد که آزادی شرطِ لازمِ هرگونه عملِ عقلی یا انسان‌گرایانه و هر نوع علمِ سیاست است. او مقدمه‌ای ستایش‌آمیز به «روح القوانین» مونتسکیو نوشت و در آن وجه امتیاز اصلیِ نوشته‌های آن متفکر فرانسوی را فرق بارزی معرفی کرد که او بین استبداد و هر نوع حکومت دیگری می‌گذاشت، و اهمیت نظریۀ مشهور وی در خصوص تفکیک قوا را در این دانست که استقلالِ قوۀ قضاییه را با هیچ چیزی کمتر از آن نظریه نمی‌توان تضمین کرد (هیوز، ۱۳۷۶: ۱۳۰-۱۳۱). حال روشنفکر ایرانی، به تبعیت از آدورنو و هورکهایمر، بی‌وقفه به نقد اسطوره‌شدن علم و پوزیتیویسم بپردازد، این چه کمکی به وضعیت موجود کشور می‌کند؟ جز اینکه نقد پوزیتیویسم، به شکلی که آدورنو و هورکهایمر کرده‌اند، به نفیِ کلیۀ فلاسفه و اندیشمندانِ مدافعِ روشنگری و علمای علوم انسانی- از مونتسکیو و کنت گرفته تا پارسونز و پوپر- منجر شود؟ خروجیِ نظریاتِ نیچه و آدورنو و هایدگر چیست؟ آیا جز این است که باید- طبق تقسیم‌بندی فوق‌الذکر ویکو- دورۀ سوم در تاریخ بشر را، که عصر علم‌گرایی و پوزیتیویسم است، کنار بگذاریم و به عصر دوم، یعنی عصر قهرمانان، یا دورۀ اول، یعنی عصر اسطوره و خدایان، بازگردیم؟ آیا جز این است که اگر روزی هایدگر گفته علم و فلسفه مرده، امروز هم برخی افراد هر روز سخن از مرگ یک رشتۀ علمی می‌دهند و خواستار برگشت به عصر تحجر می‌شوند؟ مطالعۀ آثار افرادی مانند سیدحسین نصر نشان می‌دهد افرادی که سال‌هاست در آمریکا آرمیده‌اند و برای مردم ایران نظریۀ بازگشت به سنت و «خرد جاویدان» تجویز می‌کنند، نوبت به خود که می‌رسد حتی حاضر نیستند هموروئیدشان را با دانش و امکانات سنتی و وطنی درمان کنند!

اهمیت موقن در این است که بر اساس شناخت از جامعه‌ای که در آن زیسته است، این موضوعات را مطرح کرده است. موقن در نقد هایدگر، که افرادی مانند فردید مروج اندیشه‌های او در ایران بودند، می‌نویسد: «در میان محافظه‌کارانِ انقلابیِ آلمانی می‌توان از اشخاصی مانند اسوالد اشپنگلر، ارنست یونگر، کارل اشمیت و مارتین هایدگر نام برد. اعضای این گروه در سرنگون‌کردنِ جمهوریِ وایمار نقش داشتند و با ظهورِ جنبشِ نازیسم به آن پیوستند و از هیتلر حمایت کردند. نظر آنان این بود که غرب بر اثر جنبش روشنگری و مدرنیته راه انحطاط می‌پیماید و فقط قوم آلمانی این رسالت تاریخی را بر عهده دارد که با این وضع مقابله کند و هم با سرمایه‌داریِ آمریکایی و هم با کمونیسم روسی مبارزه کند. آنان نیچه را رهبرِ فکریِ خود می‌شناختند، زیرا معتقد بودند که نیچه با فلسفۀ خود راه را برای ظهور ابرمرد باز کرده است؛ ابرمردی که فراسوی نیک و بد قرار داشت» (موقن، ۱۳۹۷: ۲۵). موقن در مقالۀ «هایدگر، نازیسم و پست‌مدرنیسم» نشان می‌دهد که چگونه هایدگر با ضدیت و تمسخر ارزش‌های عصر روشنگری، پشتوانۀ فکری و فلسفی بر ظهور نازیسم را فراهم کرد و کمونیست‌ها و مارکسیست‌های ارتدوکس، چگونه برای تقابل با لیبرالیسم و حتی سوسیال‌دموکراسیِ پارلمانی، با فاشیست‌ها متحد شدند و راه‌حل نهاییِ برای برداشتن فرهنگ بورژوایی و نظام سرمایه‌داری را در قدرت‌گرفتن هیتلر دانستند.

وقتی کسانی مانند احمد فردید با اسم رمز «نسناس» یا رضا داوری با کلیدواژۀ «نفس و نفسانیت» و دیگران به‌طور مستقیم به اومانیسم حمله می‌کردند، چند نفر از این دستاورد عصر روشنگری دفاع می‌کردند؟ از این نکته بگذریم که فردید جز تحریف سخنان اشپنگلر و هایدگر کار دیگری نکرده است! اما آیا تمام گفته‌ها و نوشته‌های امثال فردید، نصر، شایگان، شادمان، و نراقی به‌اندازۀ یک یادداشت آخوندزاده و ملکم‌خان برای جامعۀ ما کاربرد داشته است؟ واقعاً در جامعه‌ای که گرفتارِ، به تعبیر بیکن، انواع بت‌های ذهنی است و یا، به گفتۀ کانت، در دورۀ صغارت باقی مانده و شهامت اندیشیدن و شک‌کردن و نقدکردن را ندارد، حمله به خردِ خودبنیاد چه ضرورت و ارزشی دارد؟ حتی از منظر صرفاً تئوریک هم آیا می‌توان چنین رویکردی را در یک جامعۀ توسعه‌نیافتۀ اسیرِ خرافات و هیجانات مطرح کرد؟ در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ که فضای روشنفکریِ ایران در دست خردستیزان و افراد ایدئولوژیکی مانند فردید و شایگان و جلال و شریعتی بود، چند روشنفکرِ حامیِ عقلانیت و ارزش‌های لیبرال- دموکرات در ایران وجود داشت؟

موقن و دو انتقاد از روشنفکریِ ایرانی

به نظر می‌رسد که موقن در بحث روشنفکریِ ایرانی، دو موضوع اساسی را مطرح کرده است: موضوع اول که بیش از همه تحت تأثیر ترجمۀ آثار لوی‌برول و کاسیرر شکل گرفته، شناساییِ ساختارِ ذهنِ روشنفکران است. موقن می‌گوید: «متأسفانه، تا کنون در جامعۀ ما به مسئلۀ ذهنیت‌ها و جهان‌بینی‌ها توجه نشده است. این بی‌توجهی یکی به دلیل حاکمیتِ ذهنیتِ اسطوره‌ای بر جامعۀ ما بوده است؛ چون این ذهنیت خودمحصور است و چیزی به نام ذهنیت یا ذهنیت‌های دیگر برایش مطرح نیست؛ و علت دیگر، پیش‌داوری‌هایی بوده که چپ در جامعۀ ما رواج داده، که خود نیز زیر سلطۀ آن‌ها بوده است. به‌ویژه با ظهور کمونیسم و اعتقادات کمونیستی، نه‌فقط در ایران بلکه در محافل روشنفکریِ همه کشورها، مسئلۀ ذهنیت‌ها به‌عنوان چیزی روبنایی که پیامدِ زیرساختِ اقتصادی است، کنار نهاده شد و به‌خاطر ستایشی که کمونیست‌ها و روشنفکران از طبقات محروم و فرودست جامعه می‌کردند، حتی عقب ماندگیِ فکری و ذهنیِ آنان مورد احترام نیز قرار می‌گرفت و توجیه علمی و عقلانی می‌شد (لوی‌برول، ۱۳۸۹: مقدمۀ مترجم).

موقن ساختارِ ذهنیتِ روشنفکرانِ ایرانی را- از چپ و راست گرفته تا مذهبی و یا سکولار- ساختاری اسطوره‌ای می‌داند که به‌راحتی با تناقض‌ها و ناسازگاری‌های فکری کنار می‌آید. مقالۀ «غرب‌زدگیِ جلال آل احمد: آئینه تمام‌نمای ذهنیت اسطوره‌ای»، برای اثبات چنین رویکردی نگاشته شده است. موقن نشان می‌دهد که ذهنیت اسطوره‌ایِ آل احمد چگونه به او اجازه می‌دهد که پدیده‌ها و موضوعات کاملاً متناقض را به‌راحتی با هم ترکیب کند و هیچ تضاد و تناقضی حس نکند. موقن در توصیف اینکه چرا ذهن روشنفکران جهان سومی را اسطوره‌ای می‌داند می‌نویسد: «مارکسیسم نیز جامعه را صحنۀ مبارزۀ طبقاتی می‌داند که در این مبارزه یک طرف پرولتاریا قرار دارد که همان اهوراست و در طرف دیگر بورژوازی است که همان اهریمن است. کمونیست‌ها و به‌طورکلی روشنفکران جهان سومی وقتی از امپریالیسم و سازمان‌های جاسوسی سخن می‌گویند، در واقع دارند دربارۀ خدایان و شیاطین حرف می‌زنند» (موقن، ۱۳۷۸).

موقن با استناد به نظرات لوی‌برول و کاسیرر یکی از مهمترین ویژگی‌های ذهنیتِ اسطوره‌ایِ روشنفکرانِ ایران را بی‌اعتنایی به تناقض در افکار آن‌ها می‌داند. طبق آموزه‌های لوی‌برول، البته بی‌اعتناییِ ذهنیتِ ابتدایی به تناقض به معنی پی‌نبردنِ به آن نیست. مثلاً اسکیمو‌ها در توضیح داستان آفرینش گوزن می‌گویند: «مادر گوزن، یعنی آفریدگارِ اسطوره‌ایِ این جانور، شلواری از پوست گوزن پوشیده بود. اما هنگامی که توجه اسکیمو را به این تناقض‌گویی جلب می‌کنند، او نیز درمی‌یابد که در این اسطوره تناقض وجود دارد. زیرا چگونه ممکن است پیش از آنکه گوزن پای به جهان گذارد، چنین شلواری وجود داشته باشد؟ وقتی این تناقض را به اسکیمو گوشزد می‌کنند، گرچه او آن را درمی‌یابد، اما پی‌بردن به این تناقض موجبِ ازمیان‌رفتنِ اعتقادش به اسطورۀ مذکور نمی‌شود» (موقن، ۱۳۸۹: ۶۲). بر اساس همین قانون آمیختگی است که فرد ابتدایی، با پوشیدن پوست بعضی جانوران یقین حاصل می‌کند که به‌صورت آن‌ها درآمده است، یا با کندن پوست دشمن و به تن‌کردن آن احساس می‌کند تمام نیرو‌های ذاتی و حیاتیِ او را کسب کرده است.

این موضوع که ذهنیت ابتدایی پایبندِ اصلِ امتناعِ تناقض نیست، در آثار نویسندگان ایرانی مانند آل احمد و شریعتی آشکار و مشهود است. حتی عبدالکریم سروش هم، که یکی از داعیان «نواندیشیِ دینی» یا «روشنفکریِ دینی» است، در ذهن پیش‌منطقی و عرفانیِ خود، عرفان مولوی را با نئوپوزیتیویسمِ پوپر سازش داده است! بی‌آنکه این «آمیختگی» برایش مسئله‌ساز باشد. او اکنون پرچم جنگ با سکولاریسمِ فلسفی را برافراشته است، بی‌آنکه متوجه باشد یکی از بارزترین نمایندگانِ سکولاریسمِ فلسفی کارل پوپر است. می‌بینیم که ذهنِ پیش‌منطقیِ سروش ناتوان از درک چنین تناقضاتی است. ذهن روشنفکران ما- اعم از سکولار و مذهبی- ذهنی است پیش‌مدرن که بازنمایی‌های جمعیِ جامعۀ ما آن را به آنان القا کرده است (موقن: ۱۳۸۹). موقن اضافه می‌کند: «جهان سمبلیک اسطوره‌ای، برخلاف جهان‌های سمبلیک علم و هنر، سلطه‌جو و انحصارطلب است. اسطوره مدعیِ داشتنِ حقیقتِ مطلق است؛ از این رو، به دیگر جهان‌های سمبلیک حمله‌ور می‌شود و قصدِ نابودیِ آن‌ها را دارد. وقتی ذهن کسی منقادِ اسطوره شد، هیچ استدلال منطقی قادر به رویارویی با آن نیست. اسطوره در برابر استدلال‌های منطقی و علمی روئین‌تن است. جنگ‌های عقیدتی در طول تاریخ بشر سندی بر این مدعاست» (ibna.ir).

موقن به نقش اسطوره‌ها در ساختن جامعه تأکید دارد و از قول شلینگ می‌گوید: «تاریخِ هر قومی پیامد‌های اسطوره‌های آن قوم است. او [شلینگ]اسطوره و دین را مانند چسبی می‌داند که افراد را به هم می‌چسبانند و آنان را متشکل می‌کنند. اسطوره در میان اقوام بدوی همان نقشی را دارد که دین در میانِ اقوامِ پیشرفته دارد» (همان). البته این تأکید بر نقش اسطوره‌ها به معنیِ تأییدِ آن نیست و موقن همیشه به دنبالِ نشان‌دادنِ آثارِ منفی و تخریبیِ ذهنِ اسطوره‌ای در جامعه بوده است. او می‌نویسد: «اسطوره جهان را به مقدس و غیرمقدس، به اردوی دوست و دشمن و اردوی خودی و غیرخودی تقسیم می‌کند. ظهور یک رهبر کاریزماتیک، که همۀ نارسایی‌ها و مشکلات اجتماعی را به دشمن خیالی یا حقیقی نسبت دهد، موجب پرستش او از سوی باورمندانش می‌شود. در دورۀ نازیسم، آلمانی‌ها دچار این پندار شده بودند که باید دنیا را بگیرند. خودِ هیتلر هم دچار چنین توهمی بود. تسخیر جهان در تواناییِ آلمانی‌ها نبود، اما دست‌کشیدن از چنین اسطوره‌ای نیز برای باورمندانش غیرممکن بود. هیتلر همیشه از سرنوشت حرف می‌زد. مفهومِ سرنوشت کهن‌ترین مفهوم اسطوره‌ای است. شاید هیتلر می‌پنداشت که سرنوشت اینطور رقم خورده باشد که آلمان جهان را تسخیر کند. خدای نازی‌ها سرنوشت بود و خدای کمونیست‌ها تاریخ. نازی‌ها مطیعِ سرنوشت بودند و کمونیست‌ها مجریِ حکمِ تاریخ» (همان). موقن نشان می‌دهد که تحلیلِ ذهنِ اسطوره‌ای حتی برای نشان‌دادنِ اَعمال وحشیانۀ طالبان و داعش هم مفید است. او با استناد به افکار مردم‌شناسان می‌گوید: «اسطوره میان شیء با تصویرش تفاوتی قائل نیست. اساسِ بت‌پرستی همین است. اما هنر میان شیء و تصویرش تمایز قائل است. دین گاهی اوقات میان یک شیء و تصویر آن تمایز می‌گذارد و گاهی وقت‌ها تمایز نمی‌گذارد. از این رو، داعشی‌ها آثار هنری مانند مجسمه‌ها و نقاشی‌ها را بت می‌دانند و دست به نابودیِ آن‌ها می‌زنند. شاید داعش از لحاظ نظامی سرکوب شود، ولی اسطوره‌هایی که سببِ برکشیدنِ داعش و داعشی‌ها شده‌اند، بر جای خود بی‌هیچ چالش فکری، خواهند ماند تا دوباره در آینده سر بلند کنند» (همان).

دومین موضوعی که موقن در نوشته‌ها و مصاحبه‌هایش مطرح کرده است، تأکیدی است که بر ضرورتِ اهمیتِ ارزش‌ها و دستاورد‌های عصر روشنگری مانند عقلانیت، آزادی و سکولاریسم دارد. او به‌ویژه از حجم عظیم گرایش‌های ضدعقلانی و عطش ترجمۀ آثاری که مدرنیته را می‌کوبند، در جامعه‌ای که به اندازۀ کافی اسیر هیجان و خرافات و بند‌های سنت است، اظهار تأسف می‌کند. او با گلایه از عدمِ ترجمۀ آثارِ کلاسیکِ حوزۀ روشنگری می‌نویسد: «تاریک‌اندیشی چنان به مغز استخوانِ روشنفکرانِ ما رسوخ کرده است که همیشه به دنبال آثاری برای ترجمه می‌گردند که عقل را تخطئه و علم را مسخره کرده باشد» (موقن، ۱۳۹۰ب). در جایی که سوژۀ دکارتی، یعنی انسانی که می‌تواند شک کند و دارای اراده و شهامت فکری و آگاهی و فهم باشد، وجود داشته باشد، می‌توان از اندیشیدن به معنای واقعیِ آن سخن گفت. در غیر این صورت، فردیت شکل نمی‌گیرد و اندیشه‌ای نیست و از خلاقیت‌های فردی اثری دیده نمی‌شود. در چنین جامعه‌ای، وظیفه هر کس تقلید از گذشتۀ مقدس و بازتولیدِ آن است. در چنین جامعه‌ای، باید گذشته را پرستید نه آنکه آن را موضوع نقد و بررسی قرار داد (لوی‌برول، ۱۳۸۹: مقدمۀ مترجم). از همین منظر است که موقن در مورد ولتر می‌گوید: هدف ولتر مبارزه با جهل و خرافات بود و برای همین به‌طور دائم با مصادر قدرت درگیر بود. ولتر همچنین با کلیسا در افتاد و دربارۀ مدارا، به‌ویژه مدارای دینی، مطالب بسیاری نوشت و کلیسا را عاملِ بدبختیِ اروپا و به‌ویژه فرانسه معرفی کرد. این مسائل باعث شده بود که افکار عمومی نسبت به مصادرِ قدرت، از جمله کلیسا و دربار، تحریک شوند و آن‌ها را علتِ اصلیِ عقب‌ماندگیِ فکری و اجتماعیِ خود بدانند (موقن، ۱۳۹۰الف).

پایان

نگارنده در پایان لازم می‌داند به ذکر دو ضعف عمده در کار استاد یدالله موقن اشاره کند. نخست آنکه وی هرچند در حوزۀ اسطوره و نیز در دفاع از ارزش‌های روشنگری تلاش کرده است، اما حجم کار‌های انجام‌شده توسط وی می‌توانست بیشتر از این باشد.

ضعف دوم این است که وی نیز، مانند برخی از اندیشمندان و روشنفکران ایرانی، دیگران را به عدم درک و شناخت کافی از موضوعات، به‌ویژه مدرنیته، متهم می‌کند. البته اینکه کسی بگوید برخی یا اکثریت افراد موضوعی را نفهمیده‌اند تا اندازه‌ای قابل قبول است. اما اگر فردی بگوید که هیچ‌کس تا کنون موضوعاتی را که من به آن‌ها علاقمندم و در مورد آن‌ها نظر دارم، نفهمیده است، به نظر می‌رسد چنین رویکردی با ارزش‌های روشنگری، از جمله شکاکیت، گفتگو، مدارا، و پرهیز از مطلق‌گرایی همخوانی ندارد. در نوشته‌های موقن از هیچ متفکر معاصر ایرانی به نیکی یاد نمی‌شود و همه متهم‌اند به اینکه مدرنیته را نفهمیده‌اند. موقن حتی در مورد فریدون آدمیت، که شناختِ تاریخِ اندیشۀ مشروطه را مدیون او هستیم، معتقد است که آدمیت هم کُنه و ذاتِ مدرنیته را نفهمیده است. نگارنده از وی کتباً پرسید که به نظر شما، کدام روشنفکر ایرانی کماوبیش مدرنیته را فهمیده است و شما او را قبول دارید؟ پاسخی دریافت نشد! شاید استاد هم به دنبال اسطوره است!

یدالله موقن در شرایطی که غرب‌ستیزی و ضدیت با مدرنیته سکۀ بازار بود، تلاش کرد با تألیف و ترجمه‌هایی که خلاف گفتمان مسلط بود، اهمیت خرد و خردگرایی را برای جامعه‌ای که به‌شدت نیازمند آن بود، بازگو کند. باید قدر تک‌ستاره‌هایی مانند وی، رحمت‌الله مقدم مراغه‌ای، عزت‌الله فولادوند، منوچهر بزرگمهر و خشایار دیهیمی را، که با چنین رویکردی دست به ترجمۀ آثار غربی زده‌اند، دانست. موقن در مصاحبه و یادداشت‌هایش برای کسانی که از حمله به دستاورد‌های عصر روشنگری خسته شده بودند، افق‌های جدیدی باز کرد و به همین دلیل آثارش ماندگار خواهد بود.
 
پژوهشگر فلسفه


شعار سال، با اندکی تلخیص و اضافات برگرفته از صدانت، تاریخ انتشار: ۲۹بهمن ۱۳۹۹، ۳danet.ir
اخبار مرتبط
نام:
ایمیل:
* نظر:
* captcha: