شعارسال: محققین و نظریه‌پردازان بسیاری بسته به خاستگاه اندیشگی و نحله‌ی فکری خود، در صدد جواب دادن به این سوالات و صد‌ها سوال مشابه دیگر برآمده‌اند تا مگر با یافتن جواب این پرسش‌ها، موانع پیش روی ما برای پیوستن به قافله‌ی تمدن جدید غربی را را از میان بردارند، اما جوشش‌ها و کوشش‌های اکثرشان به سبب ایدئولوژی‌زدگی و تصورگرایی به جای واقع‌گرایی، قرین موفقیت نبوده است.

سهم تاریخی‌گری نیز در این ایدئولوژی‌زدگی و تصورگرایی سهمی عمده بوده است. یکی از نظریه‌پردازان این میدان که آراء و تئوری‌هایش به سبب تاریخی‌گری، ایدئولوژی‌زدگی و تصورگرایی به جای واقع‌گرایی، راه به جایی نبرده است، سید جواد طباطبایی است که در این مقاله به نقد بخشی از دیدگاه‌های او به‌ویژه از منظر تاریخی‌گری پرداخته شده است.

مقدمه

پائیز سال ۱۳۸۲ که تازه وارد دانشگاه شده بودم، با نام سید جواد طباطبایی در یکی روزنامه‌ها (اگر اشتباه نکنم روزنامه شرق بود و مطلبی با عنوان «انکار مدعی». در آن نوشته، طباطبایی به ادعای حسن قاضی مرادی مبنی بر سرقت مفهوم «شرایط امتناع تفکر» از وی، جواب داده بود) آشنا شدم و پس از مطالعه‌ی یادداشت وی، مشتاق مطالعه‌ی آثار او شدم و وقت زیادی را به مطالعه و بررسی آثار او اختصاص دادم و شیفته‌ی او شدم و در چند جلسه از درس گفتار‌های وی در تهران شرکت کردم؛ اما، چون دانشجوی رشته‌ی تاریخ بودم، رفته‌رفته به نقاط ضعف و اشکالات وارد بر تاریخ ایران و در نتیجه تحلیل‌های تاریخی موجود از جمله اندیشه‌ی تاریخی طباطبایی پی بردم.

طباطبایی به خاطر ویژگی‌های منحصر به فردی که دارد، شخصیتی کم‌نظیر است. از جمله‌ی این ویژگی‌ها سخت کوشی و تعدد آثار، آشنایی عمیق با تاریخ اندیشه‌ی اروپا، تهور و بی‌باکی، ملی‌گرایی غلیظ و متعصبانه، صراحت لهجه، غرور و خودپسندی، تنقید دیگران در حد تحقیر و ادعای کشف چرایی عقب‌ماندگی ایران از قافله‌ی تمدن غربی است. او در مصاحبه‌های گاه‌به‌گاه و جنجالی خود معمولاً موجی از مجادلات فکری و عقیدتی را - به خصوص در نشریات- برمی‌انگیزد. مصاحبه‌ی وی با عنوان «تسویه حساب با چریک‌ها» با ماهنامه‌ی «مهرنامه» نیز یکی از این گفتگو‌ها بود. طباطبایی در این گفتگو حملات بی‌سابقه‌ای را متوجه هویت و زبان ترکی و مدافعین آن نمود که سبب رنجش، انتقاد و اعتراض قلمی بسیاری از هموطنان ترک و آذربایجانی شد و یکی از این یادداشت‌های انتقادی با عنوان «ایرانشهر مشروع و تورانشهر نامشروع» به قلم آقای سید حیدر بیات در خود مهرنامه به چاپ رسید. همچنین آقای اصغر زارع کهنمویی یادداشتی انتقادی در نقد این گفتگو و دیدگاه‌های طباطبایی درباره‌ی هویت و زبان ترکی و موقعیت و حقوق متکلمین این زبان در ایران، با عنوان «تسویه حساب با حقیقت» در نشریه‌ی «نوید آذربایجان» منشر نمودند. دو نوشته‌ی انتقادی مذکور تنها به این گفتگو و انتقاد از دیدگاه‌های ایشان درباره‌ی هویت و زبان ترکی و حقوق ترک‌ها به ویژه آذربایجانی‌ها در ایران پرداختند؛ اما در این نوشته قصد داریم قدری عمیق‌تر به این مسئله پرداخته و به بررسی چهارچوب اندیشگی جناب طباطبایی و اشکالات وارد بر آن بپردازیم؛ زیرا اگر به چهارچوب و اسکلت فکری وی پی ببریم، ریشه‌ها و منشأ دیدگاه‌هایِ جنجالیِ مطرح شده در آن گفتگو را در سپهر اندیشگی ایشان کشف کرده و از مجادلات سطحی بی‌پایان بی‌نیاز خواهیم شد. هر چند این مصاحبه به‌ویژه ادبیات دور از منطق علمی، پرخاشگرانه و در مواردی اهانت‌بار آقای طباطبایی خود موضوعی مجزا برای یک بررسی انتقادی است.

 

 

 

 

 

طباطبایی و ایده‌آلیسم تاریخی

طباطبایی در مقدمه‌ی کتاب «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» می‌نویسد؛ «وقتی ما در اینجا از دوران تاریخی سخن می‌گوئیم، دیدگاه ما دیدگاه تاریخ و اصالت امور تاریخی نیست، بلکه به دوران، توجهی فلسفی داریم و ماهیت و طبیعت دوران را، نه به اعتبار کون تاریخی و تاریخیت بلکه به لحاظ اندیشه‌ای ملحوظ می‌داریم که دوران‌های تاریخی متفاوت را از همدیگر متمایز می‌سازد. با طرح این معنا در واقع می‌خواهیم از دو شیوه‌ی فلسفی اعراض نمائیم: نخستین این دو شیوه، شیوه‌ی تاریخی است که تفکر را امر بالعرض و صرفاً منبعث (و یا مشتق) از امور تاریخی و متأول به آن می‌داند. بدیهی است که شیوه‌ی اصالت، استقلال اندیشه و انسجام درونی مستقل از امور و مناسبات تاریخی آن را نفی می‌کند. شیوه‌ی دوم، شیوه‌ی غیر و ضد تاریخی است که اندیشه را به طور کلی نه فقط مستقل از امور و مناسبات تاریخی می‌داند، بلکه نسبت آن را با طبیعت و ماهیت دوران تاریخی و زمانه‌ی اندیشمند انکار می‌کند. ناگفته پیداست که این دو شأن و منزلت اندیشه یکی نیستند. اگر چه نمی‌توان تفکر را به امر بالعرض و ناشی از امور تاریخی فروکاست، لیکن نفی نسبت آن با دوران تاریخی نیز معقول و قابل توجیه نیست (طباطبایی، ۱۳۷۲:ص ۴). ما نیز در این گفتار کوتاه، تفکر او را نه از نظر فلسفیِ صرف بلکه هم از منظر تاریخی و هم از منظر منطقی بررسی می‌کنیم که عمده نقطه‌ضعف وی نیز در همین دو جنبه نهفته است و به نظر می‌رسد این عارضه، پیامد تأثیری است که وی از مکتب فلسفی «ایده آلیسم» آلمانی در فلسفه‌ی تاریخ و فیلسوفانی همچون کالینگوود و به ویژه هگل پذیرفته است و چنانکه چند سال پیش مصطفی ملکیان در مصاحبه‌ای اشاره کرده بود؛ طباطبایی خودش را با هگل مقایسه کرده و شخصیت و اندیشه‌های خود را مثل او جاودانه می‌داند (نقل به مضمون) [۱].

اگر چه خطاپذیری و عدم قطعیت در بسیاری از دانش‌ها پایه‌ای محکم برای ذهن‌گرایی و نظریه‌پردازی سیاسی و جهت‌گیری اعتقادی فراهم می‌کند؛ اما این ایراد، در علوم انسانی یا به تعبیر وبر «علوم فرهنگی» چشم‌گیرتر است و به ویژه در رشته‌ی تاریخ بیش از همه‌ی دانش‌هاست. البته تنها گرایشات سیاسی نیستند که علم را تضییع می‌کنند بلکه گرایشات فرهنگی- اعتقادی بیش از گرایشات سیاسی به دیدگاه علمی آسیب می‌رسانند. به عنوان مثال اوائل دهه‌ی ۱۹۰۰ دانشمندان درباره‌ی علت بیماری پلاگر توافق نداشتند. بیماری پلاگر، بیماری شایع در مناطق روستایی آمریکای جنوبی بود. بعضی معتقد بودند که این بیماری نوعی سوء تغذیه است. بعضی دیگر می‌گفتند که علت آن نوعی میکرب است. هر یک از این نظریه‌ها به سلسله‌ی مجزایی از جنبش‌های اجتماعی انجامید. یک کمیسیون مستقل برای حل این شک و تردید علمی تشکیل شد. رئیس این کمیسیون چارلز دیون‌پورت؛ مدیر یک آزمایشگاه معتبر بود. سرانجام این کمیسیون نتیجه گرفت که پلاگر یک بیماری ژنتیکی است. در یک بازنگری می‌توانیم سوگیری دیون‌پورت را ببینیم. او یک نژادپرست بود که مشکل فقرا را در ضعف فقرا می‌دانست و نه حاصل اوضاع اجتماعی. اگر چه این نتیجه‌گیری علمی غلط بود؛ اما این سوگیری سال‌ها در سیاست‌گذاری‌ها باقی ماند و سال‌ها بعد اثبات شد که بیماری پلاگر بر اثر کمبود ویتامین بروز می‌کند (آکلین، ۱۳۸۸: ص ۱۶-۱۵).

طباطبایی نیز اگر چه نسبت دوران تاریخی و واقعیت‌های تاریخی (عینیت) را با اندیشه (ذهنیت) نفی نمی‌کند، اما به خاطر اصالت و برتری دادن به ذهنیت در برابر عینیت و ترجیحی که بر اندیشه‌ی مستقل از واقعیتِ تاریخ و تاریخِ واقعی، تحت تأثیر ایده‌آلیسم آلمانی، قائل است، تصویری کلی از وقایع دوران‌های تاریخی مختلف، در ذهن خود آن‌گونه که هم راستا و مؤید تئوری‌های فلسفی‌اش باشد، ساخته و به عنوان حقایقی مسلم، تکیه‌گاه و بستر ِتاریخیِ ستون‌هایِ بنایِ پر زرق و برق نظریه‌اش قرار می‌دهد. چنان‌که می‌دانیم دو مفهوم اساسی فلسفه‌ی هگل، «دیالکتیک» و «ایده‌آلیسم» است. دیالکتیک، موتور محرکه‌ی تاریخ را تضاد تز و آنتی‌تز می‌داند و ایده‌آلیسم نیز بیش از آنکه به جهان مادی بپردازد، بر اهمیت ذهن و تولیدات ذهنی تأکید می‌کند و این اندیشه در واقع نقطه‌ی مقابل اثبات‌گرایی (Positivism) است. اگر پوزیتیویسم در انتظارِ نتایجِ تحصلی، قطعی و یقینی از تاریخ – که غیرممکن است- راه افراط می‌پیمود، ایده‌آلیسم نیز در نتیجه‌گیری‌ها و تأویلات ذهنی از تاریخ افراط می‌کند و گاهاً به ورطه‌ی خیال‌بافی نیز می‌افتد و ایده‌های انتزاعی را به جای واقعیت‌های عینی می‌نهد. هر چند بسیاری معتقدند تأویل‌گری در علوم اجتماعی به ویژه تاریخ، همان «تفهم» است و پژوهشگر به روش تفهمی به درک پدیده‌ها و اندیشه‌ها کوشیده و آن‌ها را تفسیر می‌کند؛ اما وجود یک پس‌زمینه‌ی تشکیل شده از تعصبات، به تفسیر جهتی خاص می‌دهد و آن را به چیزی متفاوت از تفهم تبدیل می‌کند و حتی ممکن است ایده‌آلیسم تاریخی آن را به «توهم» تبدیل کند. به عبارتی؛ پیش‌انگاره‌ها و پیش‌داوری‌های ذهنی و نظری به طور نامطلوبی تفکر ما را در علوم انسانی به ویژه تاریخ، تحت تأثیر قرار می‌دهند و ما را به نتیجه‌گیری‌های غیرواقعی سوق می‌دهند.





همچنین در ایده‌آلیسم آلمانی به ویژه اندیشه‌ی هگل، مفاهیمی مانند «روح»، «روح زمانه» و «روح قومی» نقشی اساسی دارند و در آرای متفکرین ملی‌گرا و فاشیست، از روح زمانه و روح قومی به «دولت کامل» و «روح ملی» تعبیر می‌شود. به عنوان مثال خود هگل، دولت پروس را دولت کامل می‌دانست. بسیاری از روشنفکران ایرانی به‌ویژه حلقه‌ی برلین نیز تحت تأثیر این اندیشه‌ها بودند. افرادی مانند رضازاده‌ی شفق، تقی‌زاده و کاظم‌زاده‌ی ایرانشهر. تحت همین تأثیر بود که کاظم‌زاده، عنوان ایرانشهر را برای خود برگزیده و آثاری مانند «روح ایرانی» را به تحریر آورد.

طباطبایی مفاهیم و مضامینی مانند ایرانشهر، دولت دادگر، پادشاه به مثابه سامان نه سامان‌بخش، خودآگاهی ملی و نظام شاهنشاهی وحدت‌بخش در عین اجتناب از سلطنت مطلقه را از متفکرین آلمانی به ویژه هگل به وام گرفته است، متفکرینی که آشنایی بسیار اندکی با واقعیت‌های تاریخی شرق داشته و بر پایه‌ی همین اطلاعات ناقص و اندک و متأثر از ایده‌آلیسم و ملی‌گرایی افراطی آلمانی، به نظریه‌پردازی پرداخته‌اند.

درباره‌ی هر متنی که به نوعی به مبحث تاریخ مربوط می‌شود، ابتدا کنکاش تاریخی لازم است تا محتوای آن از منظر تحقیقی بررسی شده و صحت و سقم متن از نظر اصالت تاریخی و مطلب مندرج در آن عیان شده سپس مورد تحلیل و تفسیر قرار گیرد. متون و نوشته‌های تاریخی دو گونه‌اند؛ یکی همان‌که امروز به عنوان تحقیقات و نتیجه‌ی مطالعات تاریخی در دسترس داریم و محصول زمان معاصراند، دیگری متونی که هم‌زمان یا زمانی نزدیک به وقایع تاریخی مقطع مورد مطالعه به هر عنوانی از جمله متون اندیشگی، نوشته شده و به یادگار مانده‌اند. مسئله‌ی اصلی در متون و منابع از نوع اول، مسئله‌ی تاریخ‌سازی است که تاریخ ایران، تا حد غیر قابل باوری به این معضل مبتلاست. از مهم‌ترین دلایل این عارضه‌ی شوم، جریان شرق‌شناسی و ایران‌شناسی و تعصبات قوم‌گرایانه‌ی وطنی است.

مشکل اصلی درباره‌ی متون از نوع دوم هم دو گونه است؛ یکی اینکه برخی از این متون به کلی مجعول و ساختگی‌اند و برخی نیز زمان‌به‌زمان در معرض تغییرها، تحشیه‌ها و تحریف‌ها قرار گرفته‌اند، به‌خصوص به سبب نبودن صنعت چاپ برای قطعی و نهایی کردن یک متن. پس آنچه که از منظر تحقیق تاریخی اهمیت فراوان دارد این است که هر نوع نوشته و متنی که به مبحث تاریخ مربوط شده و یا متنی تاریخی محسوب می‌شود، ابتدا باید از منظر تحقیقی بررسی شده و اصالت و صحت تاریخی مطالب آن تأیید گردیده و سپس مورد تفسیر، تحلیل و تأویل قرار گیرد و این مهم به خصوص درباره‌ی متون فلسفی و اندیشگی، خود مهمترین تخصص مورد نیاز است تا اصالت متن تایید شده و سپس در اختیار اندیشه‌پژوهان جهت تحلیل و تفسیر قرار گیرد. ورود در عرصه‌ی تحلیل و تفسیر تاریخ و متون تاریخی بدون اطلاعات تاریخی دقیق و درست و بدون اشراف بر معضلات موجود در تاریخ شرق به ویژه تاریخ ایران، مفسر را به بیراهه خواهد کشاند.

دو درونمایه‌ی مهم آثار طباطبایی عبارتند از؛ طرح ایده‌ی شرایط انحطاط و امتناع اندیشه بدین معنا که از نظر وی در تاریخ اندیشه در ایران پدیده‌ای رخ داده که می‌توان از آن با عنوان «انحطاط و امتناع اندیشه» یاد کرد؛ اما اینکه آیا واقعاً انحطاط و امتناع اندیشه از آن نوع که طباطبایی معتقد است رخ داده؟ و آیا اندیشه‌ای فلسفی از آن نوع که در یونان بود و در قرون وسطی با حاکمیت کلیسا به انحطاط رفت (البته این باور جا افتاده‌ی تاریخی نیز جای نقد و بحث بسیار داشته و تردید‌های جدی درباره‌ی آن وجود دارد)، در ایران نیز بوده که به انحطاط رفته و به امتناع دچار شود؟ خود سؤال اساسی ماست و اگر چنین انحطاط و امتناعی بر سیر اندیشه در ایران عارض شده، دلیل تاریخی آن چیست؟ مسئله‌ی اساسی دیگری است که خود نیازمند تحقیقات راستین در تاریخ منطقه است؛ زیرا همان‌طور که گفته شد از منظر تاریخی، اصلی‌ترین مسئله راجع به تاریخ باستان نه تنها ایران بلکه منطقه‌ی شرق میانه، کمبود تحقیقات تاریخی حقیقتاً اصیل و مستند و بی‌غرض است و با وجود چنین تاریخ آلوده به تحریفات گونه‌گون، تحلیل تاریخی بر اساس منابعی که هنوز مورد بررسی انتقادی جدی و دقیقی قرار نگرفته‌اند، به بالا بردن ساختمانی عظیم و آراسته بر فنداسیونی لرزان و بی دوام می‌ماند که اگر ضربه‌ی نقدی کاری بر این فونداسیون سست وارد شود، همه‌ی آن برنهاده‌ی عظیم و کاخ تأویل فرو خواهد ریخت.

درونمایه‌ی دوم و عمده‌ی آثار طباطبایی، طرح ایده‌ای با عنوان «اندیشه‌ی ایرانشهری» است که بیشتر نقد وارده، به این مسئله مربوط می‌شود. در اینجا یادآوری دوباره‌ی این نکته ضروری است که هر آنچه به مبحث تاریخ مربوط می‌شود، تحلیل‌گری صرف بدون توجه به اصالت متن از نظرگاه تحقیقی، تحلیل‌گر را به ورطه‌ی اتوپیاگری و خیال‌بافی خواهد راند و ممکن است کارش را به جایی برساند که هر وجیزه‌ای را که مطابق میل و موافق آراء و علایق شخصی‌اش باشد به عنوان یک متن و سند فکری- فلسفی، موضوع و مورد تأویل و تحلیل قرار دهد چنانکه در زمان‌های اخیر گروهی مبتلا به بیماری تاریخی‌گری که به توهم عصر طلایی در گذشته‌های دور به خاطر نگاه رمانتیک به تاریخ بر اثر عقیده‌های سیاسی و عقده‌های شکست، مبتلا هستند، به تأویل و تفسیر شاهنامه‌ی فردوسی به عنوان یک متن حاوی فلسفه‌ی سیاسی پرداخته و می‌پردازند و چنان تفاسیر دور و دراز و بی بنیانی از آن می‌کنند که خیال‌پردازی‌های شاعرانه است تا فلسفه و اندیشه‌ی فلسفی و این خود یکی دیگر از معضلات اندیشه در ایران است که مرزی میان فلسفه و ادبیات نیست چنانکه گروهی از دلبستگان ادبیات کلاسیک فارسی، بی‌خردی و عقل‌ستیزی صوفیانه را به نام فلسفه‌ی شرقی جا می‌زنند.

اکنون می‌خواهیم بدانیم که آیا آنچه را که آقای طباطبایی به عنوان متون فلسفی حامل و حاوی اندیشه‌ی فلسفی به خصوص فلسفه‌ی سیاسی، مورد استناد و تحلیل گفتاری قرار می‌دهد، از صافی تحقیق تاریخی گذشته یا نه. به عبارتی روشن‌تر آیا آنچه که برداشت وی از تاریخ اندیشه است، با صورت عینی و واقعی رویداد‌های تاریخی مطابقت دارد؟ و چه نسبتی است میان عینیت (Objectivity) و ذهنیت (Subjectivity) در آثار وی؟

نقدی بر برداشت و تحلیل تاریخی سید جواد طباطبائی

طباطبایی همانطور که خود معترف است به سبب عدم توجه به اصالت امور تاریخی با نگاهی سطحی به تاریخ، عینیت را فدای ذهنیت خویش می‌کند و بدون توقف و تأملی در چند و، چون آنچه که به عنوان تاریخ ایران از عصر پهلوی برساخته و تبلیغ شده است، این تاریخ مناقشه‌انگیز را مورد تحلیل قرار می‌دهد که در موارد بسیاری به خیالبافی می‌ماند تا تحلیل تاریخی و ناگزیر در ورطه‌ی باستان‌گرایی می‌افتد منتها با بیانی متفاوت. چنانکه اگر ما در بحث تاریخ با لاف‌زنی‌های تاریخی‌گرانه و باستان‌پرستانه مواجهیم، اینجا با تحلیل همان تاریخ پر اشتباه یا به قول خودشان، تاریخ پر افتخار مواجهیم و طرح عنوان «اندیشه‌ی سیاسی ایرانشهری» ماحصل نهایی این کوشش برای جستجوی پیشینه‌ی اندیشه‌ی سیاسی از خلال وقایع تاریخی است که با زیر سؤال رفتن این تاریخ باستان، تئوری حاصل از آن (اندیشه‌ی ایرانشهری) نیز رنگ می‌بازد.

طباطبایی درباره‌ی هخامشیان می‌نویسد؛ «دوره‌ی شکوهمند هخامنشیان که پایه‌های استوار وحدت ملی را فراهم آوردند» (طباطبایی، همان: ص ۳۵). این جمله و نقل قول‌های بعدی که خواهیم آورد به شدت باستان‌پرستانه‌اند که خود یکی از مهم‌ترین عارضه‌های ناسیونالیسم تاریخی‌گراست و بر اساس الگوی شناخته شده‌ی ناسیونالیسم تاریخی‌گرای رایج در اروپای عهد رنسانس و طبق برنامه‌ها و کوشش‌های کاملاً سیاسی مراکز شرق‌شناسی استعماری، در ذهن روشنفکران ما شکل گرفته است. ناسیونالیسم باستان‌گرای اروپا، دوره‌ی مسیحیت و حاکمیت کلیسا را عصر تاریک و دوران پیش از آن یعنی دوران یونان و رم باستان را عصر طلایی تمدن اروپا قلمداد می‌کرد؛ اما همان‌گونه که اشاره شد علوم انسانی به‌ویژه تاریخ، علوم طبیعی و قطعی نیستند که بتوان یک الگوی جهانی برای آن‌ها تعریف کرد. سرگذشت و تحولات جوامع، سرزمین‌ها و اقوام و ملل مختلف، هر یک الگویی مجزا، مستقل و تکرارناپذیر در تاریخ‌اند.

وی دودمان‌های حاکم در دوره‌ی اسلامی را به دودمان‌های ایرانی‌تبار و غیرایرانی‌تبار (یا انیرانی) تقسیم می‌کند و می‌نویسد: «شاید بتوان گفت که ایرانیان تنها قومی بودند که میان دیانت اسلامی و عربیت جدایی انداختند بی‌آنکه در سلک تازیان درآیند» (همان: ص ۳۷). اولاً؛ ایرانی‌ها را تنها قوم نامیدن اشتباهی است فاحش چرا که ایران یک عنوان جغرافیایی است که از دوره‌ی پهلوی به عنوان یک واقعیت جغرافیایی- سیاسی به مفهوم جدید کشور، واقعیت یافته و به رسمیت شناخته شده است. اگر چه در منابع تاریخی واژه‌ی ایران به کار رفته است؛ اما تنها یک مفهوم اسطوره‌وار است که حدود آن تنها از یک شهر گرفته تا تمامی کره‌ی خاکی را بسته به خیالِ شاعر و ادیبی که آن را به کار می‌برد، می‌توانست در بر بگیرد. ثانیاً؛ ایران به عنوان یک پهنه‌ی جغرافیایی، سکونت‌گاه یک قوم نیست و از این لحاظ نیز نمی‌توان ایرانیان را یک قوم نامید. طباطبایی جابه‌جا این اشتباه یعنی معادل و مترادف قرار دادنِ مفاهیم «یک قوم» و «ایرانیان» را تکرار می‌کند. به عنوان مثال آنجا که به تقلید از هگل تاریخ را «مکان پدیدار شدن آگاهی ملی هر قوم» و تاریخ‌نویسی را «مکان خودآگاهی» می‌داند (طباطبایی، ۱۳۸۲: ص ۲۸). گذشته از اینکه این برداشت و تعریف از تاریخ و تاریخ‌نویسی درست است یا نه، باز ایرانیان را یک قوم قلمداد کرده و به لزوم آگاهی این قوم از تاریخ خود تأکید می‌کند؛ اما از اینکه یک قوم (به تعریف صحیح جامعه‌شناختی آن) از اقوام ایرانی یعنی ترک‌ها در صدد تحقیق و تدقیق در تاریخ و تاریخ ادبیات خود برآمده‌اند، به شدت برآشفته و زبان به بدگویی و حتی فحاشی می‌گشاید.

همچنین طباطبایی از خاندان‌های برمکی و نوبختی یاد می‌کند که در دستگاه خلافت راه یافتند و «خلفا همچون لعبتکانی در خدمت آنان درآمدند» (همان، ص:۳۸). جالب است بدانیم که خلفای عباسی مدت‌های مدیدی دست‌نشانده و مطیعِ ناگزیرِ سرداران قدرتمند ترک بودند که طول این مدت چندین برابرِ دوران قدرتمندی وزیران تاجیک بود و جالب‌تر اینکه در نظر آقای طباطبایی و امثال ایشان بازیچه بودن خلیفه به دست وزیر تاجیک امری پسندیده است؛ اما بازیچه بودن همان خلیفه به دست امرای ترک، امری است ناپسند! در ثانی اگر به تاریخ افغانستان و تاجیکستان مراجعه بکنیم، این خاندان‌ها و وزرا را افغانی یا تاجیک خواهیم یافت. همچنین بخش بزرگی از تاریخ ماوراءالنهر که به نام تاریخ ایران به ما درس داده‌اند و می‌دهند، جزوی از تاریخ رسمی افغانستان، تاجیکستان و ازبکستان است. آقای طباطبایی و امثال ایشان که کم نیستند، در جواب ما خواهند گفت همه‌ی این کشور‌های نوظهور جزوی از جغرافیای تاریخی ایرانند و این نیز دلیلی ندارد جز روحیه‌ی امپریالیستی، الحاق‌گری و توسعه‌طلبی و برداشت اسطوره‌ای از مفهوم ایران، برداشتی که دیریست ایرانیان را در خوابِ خوش تاریخ فرو برده است، خوابی که موجبِ غفلتِ مطلق از واقعیت تاریخ و جهانِ امروزِ ایرانیان شده است.

طباطبایی برمکیان را هموار کننده‌ی راه وحدت ملی ایرانیان دانسته و نهایتاً این وحدت ملیِ ذهنی را به دست سلجوقیان تحقق می‌بخشد. (همان: ص‌ص ۳۸ و ۳۹). جالب است! وحدت ملی ایران و ایرانی در هزار سال پیش آن هم به دست ترکانی که استاد آن‌ها را انیرانی می‌داند.

صفحه‌ی ۳۸ تا ۴۰ کتاب نیز بیشتر یک بیانیه‌ی احساسی و ناسیونالیستی است (در این سه صفحه بار‌ها مفاهیمی مانند ملیت ایرانی و وحدت ملی ایران تکرار می‌شود آن هم از هزاران سال تا هزار سال پیش!) که تکرار تفسیر کهنه و ایدئولوژیک تاریخ ایران است و حرفی ندارد جز اینکه ایران کشوری ازلی است که هجوم اعراب، ترکان و مغولان وحدت ملی آن را به خطر انداخته است؛ اما هر بار ققنوس ایران (به قول طباطبایی) سر از خاکستر برآورده است. غافل از اینکه هیچ کشوری و هیچ قومی گوهر ازلی و ابدی نیستند بلکه واحد‌های قبیله‌ای، قومی، دینی، سرزمینی و ملی و امثال آن‌ها اشکالِ متغیرِ گروه‌های اجتماعیِ بشراند که در گذر تاریخ بنا به اقتضای زمان و مکان شکل می‌گیرند و تغییر شکل می‌دهند. نویسنده در سطورِ پایانیِ این خطابه‌ی احساسی و ملی‌گرایانه می‌نویسد: «کوتاه سخن اینکه باید تاریخ سیاسی ایران را از دوران باستان تا فروپاشی نظام آن در اثر حمله‌ی مغول، از دیدگاه تداوم ملیت ایرانی مورد تأمل قرار داده و در این دوره از تاریخ ایران، دو دوره‌ی باستان – یا ایرانشهری- و دوره‌ی اسلامی را تمیز دهیم» (همان: ص ۴۰) واقعاً هم چنین نتیجه‌ای جز با دیدگاه تداوم ملیت ایرانی حاصل نمی‌شود! از کسی که عالم به تاریخ تحولات و اندیشه‌ی اروپا و بالطبع مطلع از چیستی و تاریخ ملی‌گرایی و ملت است، چنین نگرشی جزم‌اندیشانه به تاریخ حیرت‌انگیز است. بی‌تردید طباطبایی بهتر از ما می‌داند که بررسی‌ها و تحقیقات بسیاری از دانشمندان و اندیشمندان از جمله اریک هابزبام مبین این واقعیت است که سابقه‌ی مفاهیم ملت و دولت- ملت و درک ملیت، در خوش‌بینانه‌ترین حالت، بیش از سیصد سال نیست. به همین دلیل هابزبام تأکید می‌کند که مهمترین ویژگی ملت و متعلقات آن، مدرن و امروزی بودن آن است. هر چند امروزه این نکته به خوبی شناخته شده است؛ اما فرض مقابل آن یعنی طبیعی، اولیه، همیشگی و مقدم بر تاریخ بودن ملت چنان شایع شده است که شاید لازم باشد بار دیگر بر نوظهور بودن واژگان این موضوع تأکید شود (ر. ک هابزبام، ۱۳۸۱: ص ۳۰-۲۵).

جالب اینکه طباطبایی خود تأکید می‌کند که «آنچه را که درباره‌ی اندیشه‌ی سیاسی دوره‌ی اسلامی ایران و دیگر کشور‌های حوزه‌ی تمدن اسلامی می‌دانیم، چنان آمیخته به ایدئولوژی‌های جدید است که پیش از پرداختن به مطالعه‌ی آن نیازمند کوشش طاقت‌فرسایی هستیم تا ذهن را از شائبه‌ی آن ایدئولوژی‌ها بپالائیم» (طباطبایی، همان: ص ۴۱). آیا ناسیونالیسم یکی از بزرگ‌ترین و مهمترین این ایدئولوژی‌های جدید نیست؟ و آیا این ملی‌گرایی غلیظی که تمامی اندیشه و قرائت تاریخی خود او را در بر گرفته است، شامل این حکم نمی‌شود؟ پس چرا این آقای متکبر، ذهن خود را از شائبه‌ی این ایدئولوژی نمی‌پالاید؟ همچنین وی دائماً گله‌مند است که در دو قرن اخیر، در پی ابتلای سنت به بن‌بست و تصلب، متجددین ما تجدد غربی را نه با غور در اعماق فکری آن، بلکه تنها با قشری‌گریِ ایدئولوژیک درک کرده‌اند و اینک عزم آن دارد که این پرده‌ی قشری‌گری و نگاه ایدئولوژیک را کنار زده و بنیانی نو بنهد و مدعی درانداختن طرحی نو با اتکای به اندیشه است نه عقیده؛ اما با مطالعه‌ی آثارش در نهایت شگفتی متوجه می‌شویم که فکر و اندیشه‌ی او نیز اسیرِ ایدئولوژی‌ای دیگر است. ایدئولوژی ملی‌گرایی آن هم با غلظتی کم‌نظیر و غیرقابل تحمل.

طباطبایی درباره‌ی اشکانیان می‌نویسد «خاندان ایرانی‌تبار پارتیان که از شاخه‌ی شرقی آریائیان بودند، حکومت مستقل ایرانیان را زندگی دوباره بخشیده و همچون حلقه‌ای در میان هخامنشیان و ساسانیان قرار گرفتند» (همان: ص ۳۶). وی با تولید مفاهیم صرفاً ذهنی مانند «شاخه‌ی شرقی آریائیان» شوخی‌های بی‌مزه‌ای را با تاریخ آغاز نموده و احکام قطعی برای تاریخ صادر می‌کند. در صفحه‌ی چهل و پنج همین کتاب، پا را از ملی‌گرایی نیز فراتر گذاشته و کار را به نژادپرستی می‌رساند آنجا که می‌نویسد: «لازم به یادآوری است که فر به کشور‌های آریایی (ایرانی) و به زرتشت مقدس تعلق دارد و هیچ فرمانروایی انیرانی نمی‌تواند بدان دست یابد. اینجا باید تعلق انحصاری فر به کشور‌های آریایی را به صورت تعلق فر به یک اصل درک کنیم که همان اصل ایرانی دادگری و راستی است و نه وابستگی به مکانی جغرافیایی. در کرده‌ی یازدهم از آبان یشت در فقرات ۴۳-۴۰ افراسیاب تورانی به جستجوی فر که در دریای فراخکرت شناور است، می‌رود؛ اما ناموفق می‌ماند؛ زیرا فر در حال و آینده از آن پیروان اصل آریایی و زرتشت است. ناگفته پیداست که تأکید بر اینکه فر از آنِ زرتشت مقدس است، تأییدی ایرانی است و هر ایرانی که از راستی و دادگری روی‌گردان شود – اگر چه در جغرافیای ایرانی قرار داشته باشد- انیرانی است- همچنان که تورانیان که افراسیاب از تبار آنان است». این پاراگراف از فرمایشات استاد چیزی نیست جز یک بیانیه و خطابه‌ی مغلق و مبهم نژادپرستانه و لبریز از موهومات! حقیقتاً موجب حیرت است! شخصی که مدعی است عمری را در محافل و مراکز علمی و اندیشگی اروپا سپری کرده و طبیعتاً از کم و کیفِ تاریخِ جریانِ نژادبازی و نژادپرستی به خوبی آگاه است و بهتر از ما می‌داند که منشأ این نوع اعتقادات چیست، بدین راحتی ذهن و روح خود را به دست توهمات نژادی می‌سپارد.

لازم به یادآوری است که مفهوم نژادی برساخته و جعلی «آریان/ آرین» را یکی از مأمورین امپراطوری بریتانیا در هندوستان؛ «سر ویلیام جونز»، به عنوان مهمترین ملاک هویتی ایران و هند، در اواخر سال ۱۷۰۰. م پیشنهاد داد و بلافاصله از سوی شرق­ شناسان هم­مسلک‌اش پذیرفته شد. «فردریش اشکلئگل» نیز مدل نژادی «آریان- سانسکریت» را طرح نموده و اعراب و ترکان را خارج از این دایره ­ی نژادی دانست. «آریانیسم» بعد‌ها توسط «سر هنری راولینسون» و «آرتور دو گوبینو» رسمیت یافته و توسط شرق‌شناسانی مانند؛ «ج. س آدلونگ»، «ج. گریم»، «ام. مولر» و «فرانتز پوپ» تقویت شد [۲]. سرانجام شرق‌شناسان معروفی مانند؛ «جورج راولینسون»، «بارتولد»، «رومن گیرشمن» و «آلبرت اولمستید» با انبوهی از داده‌های سردرگم و تناقض‌آمیز، ایران را به مفهوم سرزمین آریا‌ها تفسیر کرده و شناساندند [۳]. در حالی که این‌گونه تئوری‌های غیرعلمی و نژادپرستانه دیری است در خود اروپا و آمریکا رنگ باخته و محلی از اعراب ندارد، اندیشه‌های بسیاری از متفکرین جهان سوم از جمله ایران شدیداً آلوده به این گونه اوهام است. به عنوان مثال ریچارد لیونتین، زیست‌شناس آمریکایی در سال ۱۹۷۲ استدلال کرد که مفهوم نژاد نه ارزش اجتماعی دارد و نه علمی. بعد‌ها نقشه‌ی ژنوم انسان نشان داد که او درست می‌گفت. حدود ۷/۹۹ تا ۹/۹۹ درصد DNA انسانی در همه‌ی افراد کره‌ی زمین یکسان است. تفاوت‌های اندکی که سبب می‌شوند افراد منحصر به فرد باشند، در گروه‌های قومی متفاوت، نمود بیشتر دارند. ژن‌های یک فرد آمریکایی آفریقایی تبار شباهت زیادی با ژن‌های افراد چینی یا سفیدپوستان قفقازی دارد. لیونتین معتقد است که علم نباید با گروه‌بندی گمراه‌کننده‌ی کلیشه‌ای نژاد کاری داشته باشد. بی‌گمان یافته‌های ژنتیک، ایدئولوژی‌های شبه‌علمی مربوط به تبعیض نژادی را رد می‌کنند. به همین دلیل است که لیونتین تأکید می‌کند «جای دادن انسان‌ها در گروه‌های نژادی مختلف نه تنها از لحاظ اجتماعی بی‌ارزش است، بلکه مخرب روابط اجتماعی و انسانی نیز هست و، چون این تقسیم‌بندی اهمیت ژنتیک یا تاکسونومیک ندارد، هیچ‌گونه توجیهی برای تداوم آن موجود نیست» (Henderson, ۲۰۰۸).

بر اثر همین گرایشات نژادپرستانه است که طباطبایی پیوسته صفات زشتی مانند «غلامباره»، «شکمباره» و «عاری از هر گونه فضیلت و هنر» (طباطبایی، همان: ص ۴۶) به ترکان نسبت می‌دهد در حالی که خواجه نظام‌الملک، همان ترکان از جمله پادشاهان بزرگ ترک مانند آلپ ارسلان و ملکشاه را می‌ستاید.

طباطبایی آن قدر عقده‌ی ترک‌ستیزی دارد که حتی پادشاهان ترک را همیشه با عنوان غلام- پادشاه یاد می‌کند! در حالی که در پیشینه‌ی اکثریت آن‌ها از جمله آلِ سلجوق سابقه‌ی غلامی وجود ندارد و اگر هم در پیشینه‌ی برخی از سلسله‌های ترک وجود دارد، اولاً؛ بیش از آنکه پیشینه‌ی غلامی باشد مقام نظامی، سربازی و سرداری است، چنانکه پسوند «تگین» یا «تکین» به معنای سردار نظامی، در نام بنیانگذاران این دولت‌ها از جمله غزنویان روشن‌ترین دلیل بر این واقعیت است و ثانیاً؛ تنها منتسب به نیای آنهاست که نشانگر توان و لیاقت آن‌ها به خصوص از لحاظ نظامی است که به سرعت مدارج ترقی را طی کرده و موفق به تشکیل دولت‌های بزرگی حتی در گوشه‌ای از آفریقا شده‌اند (اشاره‌ایست به دولت ترک مملوکان مصر که اجدادشان به عنوان سربازان جنگی به آنجا برده شدند و سرانجام موفق به تشکیل دولتی مهم با دستاورد‌های تمدنی ارزشمند در تاریخ مصر شدند). اگر تقسیم‌بندی نژادی طباطبایی درست بوده و اولاً؛ نژادی با نام آریایی- ایرانی و تورانی- ترک وجود داشته و ثانیاً؛ صفات نیک و خردمندی از آن گروه اول و صفات زشت و بی‌خردی از آن گروه دوم باشد، همیشه‌ی تاریخ و هم‌اکنون نیز باید گروه اول مترقی‌تر و متمدن‌تر از گروه دوم بوده باشند در حالی که واقعیت تاریخ حاکی از چیز دیگری است. چنان‌که می‌دانیم اولین منادیان تجدد در جهان اسلام، ترکان تاتار بودند و جریانی بزرگ با عنوان «جدیدچی‌لیک» (تجددخواهی) بنیان نهادند، ترکان عثمانی نیز تجددخواهی را از آنان آموختند و ایرانیان نیز از عثمانی‌ها. همان‌طور که شاپور رواسانی تاکید می‌کند [۴]، اگر افکار و تئوری‌های نژادی و نژادپرستانه مانند افکار و تئوری‌های طباطبایی را جدی بگیریم، برای اصلاح و ترقی جوامع بشری، به جای اجرای اصلاحات فکری- فرهنگی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی باید اصلاح نژادی انجام بدهیم!

طباطبایی در حالی که تبار ترکان را انیرانی و همه‌ی آن‌ها را زشت‌خو و عاری از فضل و هنر می‌داند، ابونصر فارابی را با صفاتی مانند؛ «بزرگ‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی سیاسی، حکیم بزرگ ایران و مهم‌ترین فیلسوف سیاسی ایران» (طباطبایی، همان: ص ۶) وصف می‌کند و چنان‌که می‌دانیم فارابی ترک بود. اگر ترکان از تبارِ پستِ انیرانی و عاری از هر گونه فضل و هنرند و ایرانیان از تبارِ والا و تمدن‌سازِ آریایی، پس چگونه است که بزرگ‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی سیاسی ایران و مهم‌ترین فیلسوف سیاسی آن از تبارِ انیرانیِ ترک است؟

گذشته از اینکه این نوع تقسیمات و مرزبندی‌های نژادی به کلی ذهنی و نادرست‌اند، محدود کردن معنا و مفهوم ایران به یک گروه قومی- زبانی و ائتنیکی خاص (فارس‌زبانان) و سپس در تقابل و تضاد قرار دادنِ آن با گروه قومی- زبانی و ائتنیک ترک به کلی نادرست و زیان‌بار است. چرا که مفهوم ایران یک مفهوم جغرافیایی و اعم از گروه‌های قومی- زبانی و ائتنیکی مختلف به ویژه فارسی‌زبانان و ترکی‌زبانان است. واقعیت تاریخی مهم و عبرت‌آموز این است که فارس‌زبانان و ترک‌زبانان صد‌ها سال با همزیستی و همکاری بخش‌های بزرگی از آسیا را اداره کرده و آثار درخشانی از دستاورد‌های مدنی را به یادگار گذاشته‌اند و تنها اندیشه‌هایی از سنخ اندیشه‌های ملی‌گرایانه و نژادپرستانه‌ی آقای طباطبایی و امثال اوست که حدود صد سال است بر عرصه‌های فکری- فرهنگی و سیاسی ما حاکم شده و ممکن است این وفاق، همزیستی و همراهی تاریخی را مخدوش نموده و تنش‌های قومی- ملی را جایگزین آن بکند.

طباطبایی سیاست نامه‌های دوره‌ی اسلامی را به عنوان متون اندیشگی ایرانشهری در مقابل سیاستنامه‌های شریعتمدارانی قرار می‌دهد که محور اندیشه‌ی آنان خلافت و امامت بوده، به‌ویژه احکام‌السلطانیه‌ی ماوردی. در حالی‌که هیچ یک از نویسندگان این سیاست نامه‌ها به ویژه نظام‌الملک مدعی چنین تقابلی نبوده و تنها در صدد توجیه سلطنت پادشاهان به ویژه سلاطین ترک در قلمرو خلیفه بودند که به زور شمشیر بر بخش بزرگی از قلمرو او صاحب و حاکم شدند و ابتدا ولایت و حکومت خلیفه را تنها به نفوذی معنوی و ظاهری محدود کرده و بعد‌ها این نفوذ معنوی و ولایت اسمی را نیز برنتافتند و بساط خلافت را به کلی از بخش بزرگی از عالم اسلام برچیدند. همچنین وی افکار و آمالی را به خواجه نظام‌الملک و سیاستنامه‌ی او نسبت می‌دهد که نه خواجه مدعی آن‌ها بوده و نه از سیاستنامه‌ی او چنین چیز‌هایی برمی‌آید. به ادعای وی مسائل عصر خواجه همان مسائل اوایل دوره‌ی ساسانی بوده، به‌ویژه از نظر وحدت ملی ایران‌زمین؟! و نظام‌الملک مانند تنسر دارای اندیشه‌ی ایرانشهری بوده و از مجرای این اندیشه، وحدت ملی ایران‌زمین را ممکن و استوار ساخته است (همان: ص ۴۲). بی‌تردید اگر خواجه سر از قبر مجهولش برآورده و این نسبت‌های بزرگ به خود را بشنود، سر در بیابان حیرت می‌نهد!

طباطبایی می‌گوید که خواجه اندیشه‌ی ایرانشهری داشته و طبق این اندیشه، تنها پادشاه ایرانیِ آریایی می‌تواند از فر برخوردار باشد و این به اصطلاح «فر ایزدی» پادشاه را از ظلم و ستم و ناراستی دور نگه می‌دارد و به عدالت رهنمون می‌شود و به همین دلیل پادشاهی در ایران باستان حکومت دیکتاتوری و استبدادی نبوده است! اما برخلاف ادعا و بهتان طباطبایی به خواجه نظام‌الملک، وی تنها از اصطلاحِ مبهم «فر الهی» استفاده می‌کند و فقط «ملوکِ عجم» (به قول خود خواجه) را صاحب این فر نمی‌داند بلکه اسکندر یونانی، اردشیر و انوشیروان عجمی، سلطان ترک؛ محمود غزنوی، اسماعیل ابن احمد تاجیک، عمر، هارون و مأمونِ عرب را نیز دارنده‌ی این فر می‌داند که چیزی نیست جز تلاش برای مشروعیت‌تراشی دینی- مذهبی برای حاکمان، سلاطین و خلفا. جالب اینکه اشارات نظام‌الملک به سرگذشت و پادشاهی افرادی همچون اردشیر و انوشیروان به هیچ وجه ماهیت تاریخ ندارند و تنها داستان‌هایی پراکنده و بدون هیچ‌گونه انسجام تاریخی‌اند که خود خواجه آن‌ها را پاره‌هایی از سرگذشت «رسمِ ملکانِ عالمِ عجم» می‌داند؛ اما طباطبایی این داستان‌ها را با کلی اضافات و افاضات، تاریخ ایران باستان می‌داند و یک فلسفه‌ی سیاسی از آن استخراج می‌کند.

طباطبایی دوره‌های تاریخ و تاریخ اندیشه‌ی ایران را با تأکید بر تداوم ملیت ایرانی (مفهومی مبهم که خود طباطبایی نیز درک و تعریف دقیق خود از آن را ارائه نمی‌دهد) به طور کلی چنین تقسیم‌بندی می‌کند:

۱. عصر طلایی باستان و حاکمیت اندیشه‌ی ایرانشهری. ۲. دوره‌ی تاریک قرون وسطی که بر اثر حمله‌ی اعراب، ترک‌ها و مغول‌ها و خروج حکوت‌های ایرانی (به قول وی) و اندیشه‌ی ایرانشهری از صحنه‌ی تاریخ ایجاد شد به استثنای عصر زرین در قرون ۳ و ۴ یعنی دوره‌ی حاکمیت حکومت‌های غیرترک و غیرعرب که طباطبایی آن‌ها را حکومت‌های ایرانی می‌داند و به نظر می‌رسد تنها ملاک وی برای ایرانی نامیدن آن‌ها عرب یا ترک نبودن آنهاست. ۳. عصر جدید که تقریباً از دوره‌ی صفوی شروع شده و تا امروز ادامه یافته است، دوره‌ی تصلب سنت و سیطره‌ی ایدئولوژی‌های جدید با منشأ غربی.

اولاً؛ تردیدی نیست که این تقسیم‌بندی، یک تقسیم‌بندی ایدئولوژیک بر اساس ایدئولوژی ملی‌گرایی پارسی بوده و به هیچ وجه اصیل نیست چرا که ممکن است یک متفکرِ تبریزیِ همشهریِ او که مبنای تفکرش را ملی‌گرایی ترکی- آذربایجانی تشکیل می‌دهد، عصر آغاز حکومت سلسله‌های ترک را عصر طلایی تاریخ ایران بداند و با توسل به ایده‌آلیسم، از منابع و متون کهن به ویژه متون کهن ترکی و اندرزنامه‌های ترکی و اوغوزنامه‌ها، نظریه و تئوری اندیشه‌ی تورانشهری ابداع کند و یا یک متفکرِ عربِ اهوازیِ معتقد به ناسیونالیسم عربی، ظهور اسلام و آغاز بسط و غلبه‌ی فرهنگِ عربی- اسلامی برحوزه‌های فکری شرق میانه به ویژه دوران درخشش علمی- فکری مسلمانان در دوره‌ی عباسیان را عصر طلایی بداند.

پس تقسیم‌بندی‌ای که بدین راحتی تحت تأثیر ایدئولوژی رنگ می‌بازد و تغییر شکل می‌دهد، شدیداً ایدئولوژیک بوده و هیچ اصالتی ندارد. ثانیاً؛ تحقیقات روشمند جدید به‌ویژه مطالعات قابل اعتماد و استناد باستان‌شناسی متکی و مستند بر یافته‌های عینی و مادّی (برخلاف تواریخ منقول و نامعتبر مستند به داده‌های ذهنی مربوط به دوره‌های موسوم به هخامنشی و اشکانی و ساسانی)، به‌وضوح پرده از روی یک واقعیت تاریخی مهم در تاریخ منطقه برمی‌دارند. این واقعیت بسیار مهم و قابل توجه، وقوع یک فروپاشی سراسری تمدن در منطقه‌ی شرق میانه و نزدیک در آستانه‌ی آغاز دوره‌ی موسوم به دوره‌ی هخامنشی است و در واقع با آغاز دوره‌ی موسوم به دوره‌ی هخامنشی، یک دوره‌ی انحطاط تاریک در تاریخ منطقه آغاز می‌شود که هنوز از کیفیت واقعی آن و مدت‌زمان دقیق آن بی‌خبریم.

نکته‌ی جالب اینجاست که باستان‌شناسان با پی بردن به این رکود و انحطاط تمدنی که رد پای آن به صورت یک انهدام سراسری به ویژه در قفقاز جنوبی (مهم‌ترین نمونه؛ محوطه‌ی تَزه کند یا همان کارمیربلور در ارمنستان)، آناتولی (مهم‌ترین نمونه؛ توپراق قالا)، آذربایجان (مهم‌ترین نمونه؛ محوطه‌ی حسنلو) و بین‌النهرین به وضوح مشاهده می‌شود، به لاپوشانی این انحطاط تمدنی کوشیده و سکوت کردند و سررشته‌ی کار را به دست مورخان دادند تا با به‌روز کردن، بازنویسی و تألیف و تدوین مطالب قصه‌وار متون تاریخی از جمله تواریخ هرودوت و افزودن انبوهی از روایات راست و دروغ بر آنها، این انحطاط تمدنی را از چشم اقوام و ملل ساکن این مناطق دور نگه داشته، این دوران و خلأ تاریک را با انبوهی از تواریخ و دولت‌های شکوهمند پر کنند که دستاورد این کوشش تاریخ‌نگارانه در تاریخ ایران، تواریخ دوره‌های هخامنشی، اشکانی و ساسانی است.

آیا در وضعیتی که دانش باستان‌شناسی قادر نبوده و نیست که از یک دوره‌ی ۱۲۰۰ ساله‌ی منسوب به دولت‌های موسوم به هخامنشی و اشکانی و ساسانی، هیچ اثر قابل توجهی در حد یک سکونت گاه، نظیر سکونت‌گاه‌های شکوهمند و البته ویران شده‎‌ی عصر آهن (مانند نمونه‌های حسنلو، کارمیر بلور، بین‌النهرین و ده‌ها نمونه‌ی دیگر) کشف و معرفی کند، این روایات و داستان‌های تاریخی پرشکوه درباره‌ی هخامنشیان و اشکانیان و ساسانیان، قصه نیست؟

آقای طباطبایی متونی از قبیل «نامه‌ی تنسر» و «کارنامه‌ی اردشیر بابکان» و اشارات جسته- گسیخته و بی انسجام خواجه نظام‌الملک درباره‌ی «رسمِ ملکانِ عالمِ عجم» را حامل و حاوی یک فلسفه‌ی سیاسی بر اساس رخداد‌های تاریخی می‌داند. حال اگر بپرسیم که بر چه اساسی این متون را باقی مانده از عهد ایران باستان می‌دانید؟ و این‌ها به چه خط و زبانی نوشته شده بوده‌اند؟ پاسخ می‌دهند که به زبان فارسی باستان و خط پهلوی که بعد‌ها به عربی و از عربی به فارسی ترجمه شده‌اند؛ اما جالب اینجاست که تا به امروز حتی یک ورق‌پاره و یک کتیبه از آن همه متون فلسفی که به قول خودشان به خط پهلوی و زبان فارسی باستان بوده است، به دست نیامده است تا وجود تاریخی آن‌ها برای ما اثبات شود.

اگر می‌گویند اعراب تمامی کتب و دفتر و دستک ساسانیان را چنان از بین بردند که هیچ چیز باقی نماند، باید گفت که اولاً؛ چنین چیزی نه منطقی است و نه ممکن، ثانیاً؛ در این صورت متونی از قبیل همان نامه‌ی تنسر و کارنامه‌ی اردشیر بابکان و... از روی کدام متون به عربی ترجمه شده‌اند؟ اگر اعراب همه‌ی متون و کتب را از بین بردند، این ترجمه‌ها از روی کدام متون انجام گرفت؟ اگر متونی به زبان پهلوی باقی ماند که به عربی ترجمه شود، چگونه است که حتی یک سطر از آن‌ها باقی نمانده است؟. گویا اعراب متون پهلوی را ترجمه می‌کردند و سپس سریعاً نسخه‌های پهلوی را در اسید می‌ریختند. این چنین است که با پیش کشیدن سؤال‌های بنیادین و اساسی راجع به تاریخ ایران باستان، تمامی این یافته‌ها و بافته‌ها رنگ می‌بازند و رشته‌ها پنبه می‌شوند و بیشتر به یک شوخی فلسفی می‌مانند تا تاریخ اندیشه و حکمت! البته من از اهل خرد می‌خواهم که با بررسی تحقیقات نوین، خود در این باره قضاوت کنند و از جمله‌ی این تحقیقات نوین می‌توانم به قسمت دوم کتاب «پیشینه‌های ناراستی» از سلسله‌مباحث «تاملی در بنیان تاریخ ایران (دوازده قرن سکوت)» اثر ناصر پورپیرار اشاره کنم. پورپیرار در این کتاب به همین مسئله یعنی مسئله‌ی خط پهلوی و متون و کتیبه‌های پهلوی پرداخته و نتایج حاصل از آن و افسانه بودن این حکایات را با قاطعیت کم‌نظیری به اثبات رسانده است. دو بخش اصلی این کتاب که عبارتند از «پهلوی، ناتوان‌ترین و بی‌نشان‌ترین خط نگارش جهان» و «باهم پهلوی بخوانیم»، از درخشان‌ترین اوراق تحقیقات وطنی است که تلقینات شعوبی کهنه و نو را به زیر تیغ تشریح و تنقید کشیده است.

طباطبایی هیچ یک از مفاهیمی را که به کار می‌برد تبیین نمی‌کند و این مفاهیمِ مبهم را با چنان قطعیتی به کار می‌برد که گویی اولاً: تعاریف واحدی از این مفاهیم وجود دارد و ثانیاً: همگان این تعاریف واحد را پذیرفته‌اند. به همین سبب می‌توان گفت که او تاریخ را نمی‌کاود بلکه از تاریخ به عنوان ابزار و بستری برای توجیه و تفسیر باور‌ها و پیش‌داده‌های ذهنی خود استفاده و یا به بیانی بهتر؛ سوء استفاده می‌کند [۵]. به‌خصوص وجود ناسیونالیسم افراطی در اندیشه و آثار او این شائبه را تقویت می‌کند؛ زیرا هیچ ذهن ایدئولوژیک به ویژه ملی‌گرا نمی‌تواند بدون پیش‌داوری به سراغ تاریخ برود.


شعارسال، بااندکی تلخیص و اضافات برگرفته از صدای معلم، تاریخ انتشار: ۲ شهریور ۱۴۰۰، کدخبر: ۲۱۴۳۶، sedayemoallem.ir