شعار سال: امروزه نواندیشی دینی در جهان عرب تحت عنوان «التیار التجدیدی» دستاورد‌های دوران نخست روشنگری را بررسی و نقد هم نموده است.

معرفی دکتر حسن حنفی [۱]

دکتر حسن حنفی به سبب تألیفات بسیار و تأثیراتی که بر سایر نواندیشان دینی بر جای گذاشته چندان نیازی به معرّفی ندارد، اما در این مجال برای خوانندگانی که ایشان را نمی‌شناسند سطوری چند به معرّفی این استاد فلسفه دانشگاه قاهره اختصاص یافته است. دکتر حنفی در سال ۱۹۳۵ در شهر قاهره چشم به جهان گشود، در سال ۱۹۵۶ م با مدرک لیسانس فلسفه از دانشگاه قاهره فارغ التحصیل شد و یازده سال بعد یعنی در سال ۱۹۶۶ م دکترای خود در رشته را از دانشگاه سوربن دریافت نمود. وی در کسوت استادی، در فاصله سال‌های ۱۹۷۱ تا ۱۹۷۵به عنوان استاد مدعو در دانشگاه فیلادلفیای آمریکا و در میانه سال‌های ۱۹۸۲ تا ۱۹۸۴ م در دانشگاه فاس (مراکش) به تدریس پرداخت. دکتر حنفی همچنین به عنوان استاد مدعو در دانشگاه‌های فرانسه (دانشگاه تولوز)، آلمان (دنشگاه برمن) و برخی دیگر از دانشگاه‌های آمریکا تدریس نموده و همچنین با دانشگاه سازمان ملل متّحد به عنوان مشاور علمی همکاری کرده است. (در فاصله سال‌های ۱۹۸۴ تا ۱۹۸۷ م در توکیو)
مهم‌ترین پروژه وی (که یکی از کتب وی نیز به همین نام است) «التراث و التجدید» (میراث و نوسازی) نام دارد که طیّ نیم قرن بدان اشتغال داشته و در بر دارنده ابعاد گوناگونی است که هر یک از آن‌ها را در آثاری جداگانه کاویده است. از جمله:
بازسازی میراث قدیم که در کتاب «من العقیده إلی الثوره» به آن پرداخته و در زمینه علم اصول دین است. [۲]«من النقل إلی الإبداع» در علوم حِکمی (۲۰۰۰ تا ۲۰۰۲ م)
«من النص إلی الواقع» در باب اصول فقه (۲۰۰۵م)
«من الفناء إلی البقاء» در زمینه علم تصوّف (۲۰۰۸ م)
«من النقل إلی الفعل» در باب قرآن، حدیث، تفسیر، سیره و فقه (۲۰۰۹ تا ۲۰۱۰ م)
پروژه بررسی میراث غربی با عنوان «الموقف من التراث الغربی» در دو اثر «ظاهریات التأویل» و «تأویل الظاهریات» که به واسطه نگارش آن‌ها توانست مدرک دکتری خود را از دانشگاه سوربن فرانسه دریافت نماید. (۱۹۶۵ م)
«مقدمه فی علم الإستغراب [۳]» (۱۹۹۱ م)
«فشته، فیلسوف المقاومه» (۲۰۰۳ م)
«برغسون، فیلسوف الحیاه» (۲۰۰۸ م)
«رساله فی اللاهوت و السیاسه لسبینوزا» (۱۹۷۳ م)
«نماذج من الفلسفه المسیحیه للسنج» (۱۹۷۷م)
«تعالی الأنا موجود لجان بول سارتر» (۱۹۷۷ م)

دکتر حنفی همچنین در باب فلسفه و فرهنگ فلسفی (فلسفی اندیشی) آثار گوناگونی را به رشته تحریر در آورده است. از جمله:
«قضایا معاصره» (۱۹۷۷ م)
«دراسات إسلامیه» (۱۹۸۲ م)
«دراسات فلسفیه» (۱۹۸۷ م)
«هموم الفکر و الوطن» (۱۹۹۸ م)
«حصار الزمن» (۲۰۰۵ م)
او همچنین در فرهنگ سیاسی، آثاری را پدید آورده است. از جمله:
«من مانهاتن إلی بغداد» (۲۰۰۰ م)
«جذور التسلّط و آفاق الحریه» (۲۰۰۱ م)
«وطن بلا صاحب» (۲۰۰۸ م)
«نظریه الدوائر الثلاث، مصر و العرب و العالم» (۲۰۰۸ م)
«الواقع العربی الراهن» (۲۰۱۱ م)
«الثوره المصریه فی عام‌ها الأول» (۲۰۱۲ م).

حسن حنفی و نوسازی میراث اسلامی
ندای «نو اندیشی» و «بازسازی» اندیشه اسلامی که زاییده میراث و سنت است از حمله ناپلئون بناپارت به مصر [۴]ابتدا در مصر و شام [۵]و آنگاه در سایر سرزمین‌های اسلامی پیچیده شده است. این که آیا اساسا می‌توان از «روشنفکری یا نواندیشی دینی» می‌توان سخن گفت یا نه [۶]و این که آیا میان «نواندیش» و «روشنفکر» تفاوتی وجود دارد یا خیر، مسأله نگارنده در این نوشتار نبوده است، اما به هر حال نمی‌توان از این جریان که تولیدات علمی بسیاری داشته است چشم پوشید. همچنین دوران نخست روشنگری و آنچه با عنوان «عصر النهضه» در جهان عرب با ظهور اندیشمندانی همچون «رفاعه طهطاوی، یعقوب صنوع، شبلی شمیل، طه حسین، شیخ محمد عبده، علی عبدالرازق و…» شناخته شد چندان در این مجال مورد توجّه نبوده است.
آنچه نگارنده را وا داشت تا در این زمینه دست به قلم ببرد، کمبود آگاهی داخلی نسبت به تولیدات و تلاش‌های علمی پیشگامان این جریان در جهان عرب است. این در حالی است که امروزه نواندیشی دینی در جهان عرب تحت عنوان «التیار التجدیدی» دستاورد‌های دوران نخست روشنگری را بررسی و نقد هم نموده است. [۷]از ویژگی‌های این جریان، که در قالب مراکز تحقیقاتی و انجمن‌هایی همچون مؤسسه «مؤمنون بلا حدود» و «رابطه العقلانیین العرب» فعالیت سازمان یافته، زیر نظر نواندیشانی همچون «عبدالمجید الشرفی» و «حمادی ذویب»، «جورج طرابیشی»، «صادق جلال العظم» و «عزیز العظمه» فعالیت می‌نمایند، نگارش و یا ترجمه آثاری است که از فاصله اندیشگانی میان جهان عرب و جهان غرب بکاهد. [۸]در این میان، یکی از نواندیشانی که از ابتدای فعالیت علمی خود (از سال ۱۹۶۰ م تا کنون)، نامی را بر آنچه در ذهن داشت نهاده و همواره در پی توسعه و تقویت محور‌های آن برآمده، دکتر حسن حنفی است که به واسطه پروژه معروف خود با عنوان «التراث و التجدید» و همچنین تألیفات پرشمار خود در زمینه‌های گوناگون شناخته می‌شود. حنفی تلاش دارد تا در پروژه خود، ابعاد گوناگون میراث اسلامی در زمینه‌هایی همچون کلام، اصول فقه، فقه، فلسفه و تصوّف را خوانش مجدد نماید. یکی از مهم‌ترین انگیزه‌های وی در این جست و جو و تکاپوی علمی، نگاه انتقادی وی به مطالعات اسلامی رایج است که از منظر وی، این مطالعات در چارچوب آکادمیک و علمی خود منحصر شده و هیچ دستاوردی برای زندگانی روزمره مسلمانان ارائه نداده است. [۹]به نظر می‌رسد که همین نگرش موجب شده است تا وی میراث اسلامی را با عینک ایدئولوژیک و سیاسی بنگرد. امری که از چشم منتقدان وی نیز دور نمانده است. [۱۰]البته همین منتقدان خود به آگاهی و تسلّط کم نظیر یا بی نظیر وی بر جنبه‌های گوناگون این میراث اعتراف کرده اند. [۱۱]با این وجود آثار وی حتی در جهان عرب نیز مورد توجه شایسته و بایسته قرار نگرفته و شاید از میان نواندیشان کسی جز محمد عابد الجابری به اندیشه‌های وی التفات نداشته است. [۱۲]فعالیت‌های علمی دکتر حنفی منحصر به نگارش و تألیفات خود نبوده و در این مسیر تلاش کرده تا از طریق ترجمه برخی آثار مهم به زبان عربی، گفتمان مدّ نظر خود را ترویج و تقویت نماید. برای نمونه رساله‌ی سیاسی الهی اسپینوزا (Theologico-Political Treatise) را با عنوان «رساله فی اللاهوت و السیاسه» با مقدمه‌ای صد صفحه‌ای که خود بر آن نگاشت، به زبان عربی بازگرداند.
مهم‌ترین اندیشه‌های حنفی درباره میراث اسلامی و نوسازی آن را باید در کتاب «التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم» پی جویی نمود. حسن حنفی بر خلاف برخی از نامدارترین نواندیشان دینی، میراث دینی را زنده و پویا می‌داند که بر سلوک و روابط مردم اثر می‌گذارد و لذا نباید آن را در موزه‌ها جستو جو نمود. [۱۳]همچنین وی راه ایجاد تغییر در جوامع اسلامی را نوسازی این میراث دینی دانسته و کنار گذاشتن آن را روا نمی‌داند و بر همین اساس است که چشم بستن بر میراث دینی را چشم بستن بر واقعیت می‌داند.
وی نگاه انتقادی خود را بر همین پایه بنا می‌کند و در آثار خود همواره دو گروه را از دم تیغ نقد می‌گذراند:
دسته‌ای که همواره ندای بسندگی به میراث دینی سر می‌دهند و خود را از تمام دستاورد‌های بشر بی نیاز می‌دانند.
گروهی که به میراث دینی با دیده تحقیر نگریسته و بر همین اساس خود را بی نیاز از آن می‌دانند.
دکتر حنفی بر اساس همین مورد اخیر، گرچه گسست کامل از معرفت غربی را درست نمی‌داند، اما همواره به «غرب» و دستاورد‌های معرفتی آن و همچنین شیوه بررسی میراث اسلامی توسّط مستشرقان نگاه منتقدانه و گزینشی دارد. او در راستای تلاش‌های افرادی همچون انور عبدالملک، ادوارد سعید و محمد ارکون (و البته متفاوت از آنها) بر مبنای نقد مرکزیت و محوریت اروپا، در بخش دوم پروژه خود، علمی با نام «علم الإستغراب» (علم غرب شناسی) را در مقابل استشراق (شرق شناسی) پایه گذاری کرده و در کتابی مفصل با نام «مقدمه فی علم الإستغراب» مبانی آن را بیان کرده است. [۱۴]حنفی هرگونه نوسازی را بدون آگاهی از دستاورد‌های معرفتی «دیگری» (غرب) ناممکن می‌داند و به بیان بهتر، نوسازی تنها در تعامل با دیگری شکل می‌گیرد.
حنفی نسبت میراث اسلامی و دین را عموم و خصوص من وجه می‌داند و بر این مبنا تلاش کرده است تا میراث (سنت) و دین را از یکدیگر تفکیک نماید و لذا چنانچه نقدی متوجّه میراث اسلامی، که قطعا دستاوردی بشری است، بشود آن نقد ربطی به اصل دین نخواهد داشت. [۱۵]طبیعی است که دیدگاه وی درباره بشری بودن میراث اسلامی و همچنین تفکیک ماهوی دین و میراث، با اعتقاد او به «تاریخمندی»، «پلورالیزم دینی مبتنی بر تأویل» و «نقد پذیری معرفت دینی بر پایه نفی تقدّس میراث» در ارتباط مستقیم باشد.
یکی از دغدغه‌های فکری حنفی که از نظرگاه او می‌تواند وضع جوامع مسلمان را بهبود ببخشد «انسانی سازی علوم» و تغییر مرکز توجّه از «آسمان» به «زمین» است. حنفی در راستای اعتقاد به جداناپذیری میراث اسلامی از هویت انسان مسلمان، در پی نوسازی علوم اسلامی در ابعاد گوناگون بر آمده است. [۱۶]برای نمونه معتقد است که علم کلام باید مسائل خود را به جای «الهیات» بر محور «جامعه» سامان دهد. یا آن که علم فقه باید به سه علم «حقوق»، «اقتصاد» و «سیاست» تبدیل شود. به نظر می‌رسد که همین نگرش، حنفی را به کارکردگرایی و مصلحت گرایی افراطی دچار ساخته تا آنجا که معتقد است افکار و اندیشه‌ها همگی دارای ارزش معرفت شناختی یکسان بوده و تنها بر پایه «کارکرد اجتماعی» و «منفعت» بر یکدیگر برتری می‌یابند. [۱۷]شاید بر همین اساس است که وی پروژه فکری اش را بیش از آن که «اندیشگانی» باشد پروژه‌ای «سیاسی» می‌داند. [۱۸]

 

شیوه‌های نوسازی نزد حنفی
دکتر حنفی نو سازی را در سه سطح پیگیری نموده است:
نوسازی زبانی
نوسازی روشی
نوسازی نگرش

ـ نوسازی زبانی
از منظر حنفی یکی از گام‌ها در جهت به روز کردن یک علم، تغییر زبان آن علم به تناسب اوضاع و شرایط زمانه و پیشرفت‌های علمی و تمدنی است. در نگاه حنفی، آنچه علوم اسلامی سنتی از آن رنج می‌برند، ناتوانی زبان این علوم در تعامل با دستاورد‌ها و اقتضائات دنیای معاصر است که از دین، چهره‌ای ناتوان و منفعل دربرابر این اقتضائات ترسیم نموده است. علّت این امر را هم در ویژگی‌های زبان سنتی می‌داند که تنها در زمان خود کارآیی داشته است. وی این زبان را دارای این ویژگی‌ها می‌داند: ۱- لاهوتی ۲- دینی ۳- تاریخمند ۴- قانونی و تکلیف محور [۱۹]۵- صوری و انتزاعی [۲۰]. در نگاه حنفی، زبان جدید که بر محوریت مسائل انسانی شکل خواهد گرفت لاجرم باید واجد این ویژگی‌ها باشد: ۱- عام و قابل فهم برای دیگران ۲- منعطف و تغییر پذیر ۳- عقلی (عقل آن را انکار ننماید و اصطلح محور نباشد) ۴- دارای مستند و ما به ازایی در عالم حس و مشاهده ۵- انسانی (انسان در تعاملات روزانه خود با آن درگیر باشد) ۶- عربی (در مقابل معرّب و مستعرب)

ـ نوسازی روشی به وسیله کشف سطوح جدید در تحلیل آگاهی (الشعور) [۲۱]

ـ تغییر محیط فرهنگی (تغییر البیئه الثقافیه): در همین مرحله است که حنفی، پای عنصر «تاریخمندی» را به میان می‌آورد و از «نسبیت» میراث اسلامی به سبب زاییده شدن آن در شرایطی مشخّص سخن می‌گوید و معتقد است که دلیلی برای جمود بر آن در سایر شرایط وجود ندارد. [۲۲]

 

چند نکته درباره پروژه حسن حنفی
دکتر حنفی هرگز فرآیند نوسازی و همچنین تبدیل علوم میراث اسلامی به علوم انسانی را سهل نمی‌پندارد. با این حال در نگاه وی، این فرآیند در برخی علوم آسان‌تر و در برخی دیگر به دشواری صورت می‌پذیرد. [۲۳](بر اساس نسبتشان با انسان و علم انسانی)
هدف نهایی همه گام‌های ذکر شده، تبدیل همه علوم به علمی واحد است که معنای «تمدن» را نمایندگی نماید و مترادف با آن باشد. همچنین در نگاه حنفی، همه این علوم باید به «ایدئولوژی» تبدیل شوند تا بتوانند به منزله نسخه‌ای شفا بخش برای جامعه اسلامی ایفای نقش نمایند. [۲۴]مراحلی که حنفی در زمینه نوسازی نام برده باید مورد تأمل قرار گیرند و الا در نگاه نخست، مراحلی مانند بازسازی زبانی، نگرشی سطحی و نادرست از پروژه وی به دست می‌دهند.
به نظر می‌رسد که تحقق آنچه حنفی مد نظر دارد نیازمند کار گروهی است و یک فرد به تنهایی نمی‌تواند از عهده آن بر آید.

گفتگویی با دکتر حسن حنفی [۲۵]:
جناب آقای دکتر حنفی! توجیهات این اعتقاد (حضرتعالی) مبنی بر این که نوسازی از دل میراث (سنّت) صورت می‌گیرد چیست؟ چگونه می‌توان با میراث به صورت کلّی و با میراث دینی به طور خاص تعامل نمود؟
مسیحیت از دل یهودیت بیرون آمد و حضرت مسیح (ع) نیز از تورات، پس از آن که یهودیان آموزه‌های آن را در «شعائر و مناسک» منحصر ساخته بودند، خوانشی معنوی به دست داد. خود اسلام نیز از دل یهودیت و مسیحیت برون آمده است. برای نمونه در قرآن اینگونه آمده است: «و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به [۲۶]…» (النحل: ۱۲۶) این همان چیزی است که شریعت یهود آن را بیان کرده و همین آموزه را در مسیحیت نیز می‌بینیم. اسلام، اما در این میان، آزادانه شریعت، محبّت، اطاعت و پیروی را با یکدیگر جمع نمود و بر همین اساس، پدید آمدن هر امر جدید، نیازمند برخی زمینه‌ها است و به ناچار از «دیگری» بیرون می‌آید. نکته مهم آن است که اگر آنچه «قدیم» و «کهنه» است را به حال خود وانهیم، جنبش «سلفی گری» تقویت خواهد شد و از این رهگذر، دگرگونی (و نوسازی) در فرآیند ارتباط و تعامل (با میراث) به دست خواهد آمد نه از مسیر بریدن و دست کشیدن.

این به معنای آن است که انباشت دانش و معرفت، منجر به پیشرفت آن (و عبور از آن دانش) می‌شود. بنا بر این میراث و نوسازی دو مقوله جدا از یکدیگر نیستند یا می‌توانیم بگوییم که این جدایی امکان وجود نمی‌یابد.
درست است. برای نمونه مناسب است که به تاریخ علوم اسلامی نظری بیفکنیم. مثلا در فلسفه، فارابی مکمّ (انباشت) نظرات کندی، ابن سینا کامل کننده (انباشت) فارابی و ابن رشد مکمّل (انباشت) همه‌ی حکیمان پیشین به شمار می‌روند. در فقه نیز مالک بن انس بر میراث ابی حنیفه افزود و شافعی تلاش کرد که میان این دو جمع نماید. در علم کلام نیز اشاعره مبانی خود را بر پایه آنچه معتزله فراهم آورده بودند بنا کردند و ماتریدیه تلاش کردند تا میان این دو جمع نمایند. همه این موارد نشان دهنده آن هستند که پس از عبور از هر مرحله، پیشرفت اتفاق می‌افتد.

در همین موضوع، تا چه حد می‌توان مدرنیسم اروپایی را به منزله نمونه‌ای قابل پیروی در مسیر مواجهه و تعامل با میراث اسلامی به شمار آورد؟
طبیعی بود که اسلام در ابتدای شکل گیری خود، از همه ادیان و اعتقاداتی که پیرامونش زیست می‌کردند سخن بگوید. بر همین اساس از مسیحیت، یهودیت، صابئیت (که ستارگان را می‌پرستیدند و حضرت ابراهیم پیش از مسلم و یکتا پرست شدنش بر آن آیین بود) سخن گفت. در روایات هم از مجوس سخن به میان آمده است. این به معنای آن است که هر فرهنگی در چارچوبی که آن را در برگرفته ایجاد می‌شود و نمی‌تواند از خلأ پا بگیرد. پس همانطور که گفته شد، انباشت (و در نظر داشتن مسیر پیشین) است که جدید را پدید می‌آورد. دقیقا مانند درختی که انسان همواره آن را سیراب ساخته و مراقبتش می‌کند تا رشد کرده و در نهایت میوه دهد و به ثمر نشیند. [۲۷]

 

جناب دکتر حنفی! حضرتعالی همواره دیگران را به پایه گذاری آنچه «گفتمان عربی-اسلامی تجدد گرایانه» فرا خوانده اید و این مهم، از رهگذر به دست دادن فهم جدید و بی سابقه از معنای «اجتهاد» و نوآوری در میراث اسلامی صورت خواهد گرفت. شما همچنین تعبیر «اجتهاد ذهنی» را به کار برده اید. به هر حال منظور شما از این نوع اجتهاد، آن است که با قضایا و حوادث نو پدید و عصری پیوند داشته باشد. اما پرسش من این است: چه کسی شایستگی این گفتمان سازی را دارد؟ آیا مشکلات و دشواری‌های خاصی از این گفتمان سازی و وراج آن جلوگیری می‌نماید؟ دست آخر این که در نگاه شما ارتباط پیچیده میان سه گانه «اجتهاد»، «نوسازی» و «پیشرفت و آبادانی» چیست؟
اجتهاد (رایج) به معنای استنباط احکام فقهی برای وقایع نوپدید به ویژه در موارد کیفری و همچنین حلال و حرام است. حال آن که اجتهاد، همه ابعاد زندگی را در بر می‌گیرد. از جمله: اجتهاد و نوآوری در زندگی شخصی، اجتهاد و نوآوری در کار، اجتهاد و نوآوری در برخورد‌ها و مواجهات و…. این همان چیزی است که غربیان، نام «ابداع» بر آن نهاده اند. البته در این راه به دنبال پیروی از شیوه غربی نیستیم، زیرا در این صورت در دام تقلید گرفتار خواهیم شد. این را گفتم تا (به واسطه ناپسند دانستن تقلید) توجیهی برای تقلید سلفی گرایان از قدما فراهم نیاورده باشم. چون گرفتار شدن به تقلید غربی‌ها سلفی گرایان را وا می‌دارد تا بگویند: اگر بنا بر تقلید باشد، قدما و سلف خودمان شایسته‌تر هستند تا غربیان. با این وجود، میبینیم که اجتهاد بر پایه احساس یک مشکل و دغدغه و همچنین شناخت اصول و بنیان‌هایی که اجتهاد می‌تواند به آن‌ها تکیه نماید شکل می‌گیرد. نهایتا، اجتهاد بر اساس ارائه راه حل‌های بدیع، دستاورد‌ها و فوایدش اَشکال گوناگون و بلکه بسیاری می‌یابد.
بنا بر این اَشکال و جوانب اجتهاد گوناگون است. از یک سو به سلطه دینی (که معرفت دینی را در انحصار خود می‌داند) مرتبط است، و از سوی دیگر می‌توان از اجتهاد سیاسی و اجتماعی سخن گفت. در هر صورت بدون اجتهاد، زندگانی از حرکت باز خواهد ایستاد.

شما همچنین پیشنهاد شکل گیری گفتمان سوّمی در کنار وجود دو گفتمان دیگر (گفتمان سلفی و گفتمان سکولار) در جهان عرب را مطرح کرده اید که «می داند چه می‌گوید و چگونه می‌گوید». آیا اعتقاد دارید که این گفتمان از دو گفتمان دیگر عبور کرده و آن‌ها را پشت سر گذاشته یا آن که تنها میان آن‌ها جمع نموده است؟

این پرسش از آن جهت اهمیت دارد که یکی از نقد‌هایی که همواره متوجّه شماست آن است که حضرتعالی تلاش می‌کنید که آنچه را در این زمینه غیر قابل جمع است با هم جمع و سازگار نمایید.
من خود می‌دانم که این گفتمان پیشنهادی جدید، عبور از دو گفتمان رایج به وسیله ترکیب آن‌ها با یکدیگر است. نیک می‌دانیم که گفتمان سلفی گرایی، فریبندگی‌های خاصّ خود را دارد. از جمله آن که زبانی را به کار می‌بندد که دل‌ها را به خود متمایل می‌گرداند و بر وجدان تأثیر می‌گذارد. در سوی دیگر نیز گفتمان سکولار، آدمیان را می‌فریبد. زیرا می‌داند که چه بگوید. بنا بر این از حقوق، آزادی و دموکراسی سخن می‌گوید که در انقلاب‌های عربی سال‌های اخیر شاهد آن بوده ایم. بنا بر این مهم آن است که «زبان» (ابراز) را بشناسیم تا بتوانیم مردم را مجذوب نماییم و باید بدانیم که چه بگوییم تا بتوانیم زبان گویای آن‌ها در بیان مصالحشان باشیم. زیرا مفاهیم در میراث موجود است و بایدشیوه بیان آن‌ها مورد توجه قرار گیرد. مثل آنچه در قرآن کریم (در سوره ص) درباره نزاع میان دو نفر بر سر گوسفندانشان آمده و به دنبال بیان اهمیت مسأله عدالت است که برای آن از زبان فلسفه یونانی بهره گرفته ایم. بر همین اساس نیازمند بازسازی زبانی به دور از هیاهو هستیم. [۲۸]

 

این به معنای آن است که آگاهی تاریخی (تاریخی اندیشی) در میان مسلمانان وجود ندارد. چون همواره به همان معارف پیشین که در شرایط مختصّ به خود تولید شده بودند بسنده نمودند. با این حال چطور می‌توان از پیشرفت و نوسازی علوم نقلی سخن گفت؟ آیا این نیازمند نوعی جسارت در تعامل با میراث دینی نیست؟
این علوم نیز بخشی از میراث ما هستند که نمود آن را در مساجد و کلاس‌های درس دانشگاهی می‌بینیم و مردم همواره به آن گوش سپرده اند. [۲۹]برای نمونه به حدیث «اسراء و معراج» در صحیح بخاری توجه نماید. کدام حافظه می‌تواند همه آن جزئیات به تصویر کشیده شده را حفظ و نگهداری نماید؟ همچنین به نظر می‌رسد که بسیاری از علوم اسلامی، نیازمند بررسی علمی هستند. مواردی همچون اسباب نزول، نسخ و بسیاری از مباحثی که در جوامع در بر دارنده حدیث نبوی وجود دارند و زمان (انقضاء) برخیشان به سر رسیده است. من شخصا خجالت می‌کشم که برای مثال از ابوابی مثل «باب الرق [۳۰]»، «باب السبایا [۳۱]»، «باب الغنائم [۳۲]» و… در این کتب سخن بگویم. هنگامی که از این ابواب سخن می‌گوییم خواه نا خواه زمینه‌ای را فراهم کرده ایم تا دیگران بگویند: «ببینید شریعت اسلام چه آموزه‌هایی دارد و چه مسائلی برای آن اهمیت دارد.» این‌ها همه در حالی است که ما امروزه مسائل جدیدی را پیش روی خود داریم. برای نمونه همواره درگیر تشکیل دولت ملّی بوده ایم که البته چندان توفیقی هم نیافتیم؛ لذا پس از فروپاشی دولت مرکزی عثمانی، مسأله دولت‌های ملوک الطوایفی و تشکیل دولت کردی، ترکمن و ارمنی مطرح شد. یا آن که با مسأله فقر و دشمنانی همچون امریکا و اسرائیل مواجه هستیم. (پس باید به جای مسائل کهنه، به اینگونه مسائل پرداخت)

پس بر همین اساس بر ضرورت انتقال از «احیاء علوم دین» به «احیاء علوم دنیا» تأکید نموده اید، بدین اعتبار که مسائل و درگیری‌های دوران‌های جدید با آنچه برای پیشینیان اهمیت داشت تفاوت یافته است. پس دین به خودی خود، بازدارنده فرد مسلمان از یافتن پاسخ‌های مناسب برای مسائل پیش رویش نیست. علاقه دارم نظر شما درباره مسأله پلورالیزم را بدانم که در نگاه حضرتعالی، پایه و اساس ابداع است. آیا زمان پلورالیزم نیز به سر رسیده یا آن که همزمان با طلوع نهضت (روشنگری) عربی جدید جان دوباره یافته است؟ پایه، اساس و ضوابط این پلورالیزم چیست؟
پلورالیزم یکی از ریشه‌ها و بنیان‌های پیشرفت و ترقّی است. بر این اساس چهار مذهب فقهی (در اهل سنت) خواهیم داشت که هیچ یک، دیگری را تخطئه و تکفیر نمی‌کند. به همین دلیل است که فقیهان گفته اند «حق متعدد است». همچنین در این صورت است که همگان می‌توانند همزیستی داشته باشند، زیرا حق اختلاف پذیرفته شده است. بنا بر این پلورالیزم در صلب و سرشت اسلام وجود دارد، اما متأسفانه به دلیل سلطه سیاسی آن را از کف داده ایم. زیرا سلطه سیاسی همواره از این پلورالیزم (و گوناگونی احزاب و دسته ها) واهمه داشته است تا مبادا وجود آن‌ها منجر به (تشکیل اپوزیسیون و) مخالفت گری‌های سیاسی نشود. اما امروزه ما شاهد حالت عجیبی هستیم که هرکس دست به اجتهاد و نوآوری می‌زند تکفیر میگردد و این در حالی است که اساس پلورالیزم در غرب مورد پذیرش واقع شده و از آن دفاع می‌شود.

 

اجازه می‌خواهم که پرسشی را در موضوع تصوّف مطرح کنم. تا چه اندازه می‌توانیم میزان اهتمام شما به تصوّف و تجربه صوفیانه را دریابیم؟
تصوّف همواره در زندگی مردم تأثیرگذار بوده است. برای نمونه به دسته‌های صوفی در مصر بنگرید که حدود ده میلیون مصری بر آن آیین هستند. همچنین در سودان، موریتانی، مراکش و تونس. ببینید که در جشن‌های ولادت پیامبر اسلام (ص) چه رفتار‌هایی انجام می‌دهند و به چه خرافاتی باور دارند. مسأله دیگر بحث «علم» است. آیا علم از طریق مجاهده (وریاضت)، توبه و ورع به دست می‌آید؟ ببینید صوفیه درباره مقامات و احوال چه می‌گویند. آیا علم منتظر می‌ماند تا خداوند نوری بر قلب ما بیفکند یا آن که از راه تجربه و شناخت طبیعت و قوانین آن حاصل می‌گردد؟ آیا همچنان باید در این علم طبیعی و ریاضی بر یافته‌های غرب اعتماد نماییم؟‌
می‌توانم بگویم که علم صوفی خطری برای شیوه‌های آموزشی ما به شمار می‌رود. اخلاق صوفی نیز خطر دیگری است. زیرا همواره به صبر، ورع و خوف فرا میخواند. کدام صبر؟ صبر حد و حدودی دارد و اگر از حد بگذرد عیوب بسیاری متوجه آن می‌گردد. خوف نیز اینچنین است. ما در فرهنگی زیست کرده ایم که بر پایه خوف و ترس بنا شده است. خوف از حاکم و یا بیگانه. من به آن عقده خوف می‌گویم. به هر حال به نظر می‌رسد که پیشرفت‌هایی نیز در شیوه‌های صوفی گری حاصل شده است، اما در کدام سمت و سو؟ آیا این پیشرفت به سوی بالا بوده است یا به جلو؟ چرا نباید پیشرفت روحی و رو به بالا را به پیشرفت افقی تغییر دهیم؟ [۳۳]

 

آیا امروزه توجیهی برای بازگشت قدرتمندانه تصوّف به برخی کشور‌های اسلامی به ویژه در دورانی که تنور انقلاب‌ها نیز گرم شده است وجود دارد؟
به نظر من خیر. تصوّف به لحاظ تاریخی در مرحله ضعف و پس از غصب حکومت توسّط امویان پا گرفت. معاویه نیز در قبال این جریان، سیاست چماق و هویج را به کار گرفت و یاران علی را از فراز مأذنه‌ها تخریب می‌کرد. در این شرایط، برخی راه شهادت را برگزیدند وبرخی دیگر شهادت را چاره مشکل نمی‌دانستند. این گروه با معاویه همکاری نکردند و راه عزلت، خانه نشینی و مبارزه منفی با نظام سیاسی ستمگر در پیش گرفتند. پرسش من این است که خب! اکنون چه کنیم؟ آیا باید از مقاومت نا امید شد؟ واضح است که مقاومت فلسطینیان از سال ۱۹۴۸ م تا کنون موفق نبوده است، اما آیا این به معنای آن است که هر کسی به خانه برود و فلسطینیان زمین هایشان را رها کنند تا اشغال شوند؟

 

عنوان کتابی که در آن به تصوّف پرداخته اید مرا بر می‌انگیزاند. نام کتاب «من الفناء إلی البقاء» است. با وجود تصویری که از صوفی گری ترسیم نمودید، درباره کدام «بقاء» می‌توانیم با صوفیه سخن بگوییم؟
بقا در زمین. صوفیه معتقد به بقای در خداوند (و عالم لاهوت) هستند و من می‌خواهم آن را به بقای در زمین تغییر دهم. محمد اقبال نیز بر همین باور بود و بیتی از اشعار وی درباره فنا و بقا نیز بر همین گرایش اشاره دارد. عاقلانه به نظر نمی‌رسد که اسرائیل، یهودیان را از نقاط گوناگون دنیا جمع کرده و در سرزمین‌های اشغالی اسکان دهد و ما فلسینیان را رها نماییم. از میان هشت میلیون فلسطینی، چهار میلیون تحت یوغ اشغال (صهیونیست ها) هستند. بقیه نیز از زمین‌های مادریشان رانده شده اند. حال به نظر شما کدام یک (از دو فرهنگ) اهمیت بیشتری دارد و دارای اولویت است؟ این که به فنا بیندیشند یا آن که در زمین باقی بمانند؟
آیا این به معنای آن است که ایمان صوفیانه نسبت به سایر اقسام ایمان خصوصیت و ممیّزه جداگانه‌ای ندارد؟
به هر حال نمی‌دانم که مقامات و احوال (سلبی) موجود در صوفیه که مرید به دنبال دست یابی به آن‌ها است تا چه میزان می‌تواند به کار آبادانی زمین، ساخت کارخانه‌ها و آموزش در دانشگاه‌ها کمک نماید. مقاماتی همچون رضا، توکل، ورع، خشیت و…. نمی‌دانم تا چه اندازه می‌توان جامعه‌ای را بر پایه این ارزش‌ها استوار ساخت.

حتّی اگر این ایمان، بر ابعادی اخلاقی که موجب پویایی ارزش‌های انسانی در زندگانی اجتماعی می‌شوند تأکید نماید؟
در این صورت دیگر نمی‌توان آن را تصوّف نامید. بلکه تنها گرایشی ایمانی-اخلاقی در تفسیر اسلام به سود مسلمانان است. اما معجزات یا کراماتی که صوفیه به آن‌ها ایمان دارند و مدّعی انجام آن‌ها هستند چنین قابلیتی ندارند. از فردی از متصوّفه در بغداد را که سینه خیز در حال حرکت بود درباره مسیری که در پیش گرفته بود پرسش کردند. اینگونه پاسخ داد که قصد مکّه کرده است. آیا معقول است که انسان سینه خیز از عراق تا حجاز برود؟ چرا باید مردم را در این نوع افعال غیر عاقلانه وارد ساخت در حالی که به دنبال آن‌ها به عقلانیت هستیم؟ امروزه اگر شخصی را بیابیم که مثلا در مسیری حرکت می‌کند و مانند حلّاج بانگ «أنا الحق» سر می‌دهد خواهیم دید که او را دستگیر کرده و به قتل خواهند رسانید. پس چرا باید انسان خود را به خطر بیندازد؟ زعیم سلفیان یعنی ابن تیمیه گفته است که تصوّف طریقه خواص است نه عوام. کسی که به دنبال تصوّف است باید مسیر را به تنهایی بپیماید و مردم را به سمت خود نخواند.
خداوند تا زمانی که انسان کمک رسان همنوعانش باشد او را یاری خواهد کرد؛ راه خداجویی نیز در آسمان نیست. بلکه این راه در زمین و در دستگیری از فقیران، بیچارگان و… است. [۳۴]این مطلب پیش‌تر در آینه پژوهش منتشر شده است.

منابع:
بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، تهران: فرزان روز: ۱۳۹۶ ش
بلقزیز، نقد التراث، ط ۱، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه: ۲۰۱۴
بلقزیز، العرب و الحداثه: دراسه فی مقالات الحداثیین، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه: ۲۰۰۷
حنفی، التراث و التجدید، موقفنا من التراث القدیم. ط ۵. بیروت: المؤسسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، ۲۰۰۲
عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، چاپ سیزدهم، تهران: امیر کبیر: ۱۳۹۴ ش
مجموعه من الباحثین (تحت اشراف بسام الجمل)، محاولات تجدید الفکر الاسلامی، ج۲، مؤسسه مؤمنون بلاحدود: ۲۰۱۶

شعار سال، با اندکی تلخیص و اضافات بر گرفته از دین آنلاین، تاریخ انتشار: ۲ شهریور ۱۳۹۹، کدخبر: ۲۰۲۲۲، www.dinonline.com