شعار سال: همایون همتی دارای مدرک دکتری ادیان و عرفان از دانشگاه آزاد و فوق دکترا از دانشگاه بیلفلد آلمان است. وی پیشتر رئیس دانشکده روابط بین‌الملل تهران و یک دوره نیز رایزن فرهنگی ایران در آلمان بوده است. او سال‌هاست که در موضوعات متنوع فلسفه دین، عرفان تطبیقی، معرفت شناسی، الهیات و فلسفه غرب به تدریس و تحقیق اشتغال دارد. از ایشان تاکنون کتاب‌های بسیاری در قالب تألیف یا ترجمه منتشر شده است؛ آثاری نظیر «نقدی بر تئوری بازتابی شناخت»، «دین شناسی تطبیقی و عرفان»، ترجمهٔ “مفهوم امر قدسی” نوشتهٔ رودلف اتو، ترجمه و تدوین “مقدمه‌ای بر الهیات معاصر”، “شناخت دانش ادیان”، “فیزیک، فلسفه و الهیات”، “گفتمان دینی در جهان متغیر”، “شناخت دانش الهیات”، “آشنایی با فلسفهٔ دین”، “دین و فرهنگ”. شرکت در انواع نشست‌ها و بسیاری از کنفرانس‌های بین‌المللی درباره مسائل متنوع الهیاتی و فلسفی علاوه بر تدریس مستمر در دانشگاه‌ها از جمله علایق و اشتغالات ایشان طی سال‌های گذشته بوده است. از این‌رو، تلاش می‌کنیم تا در این گفتگو به برخی از مسائل کلی درباره گرایش‌های الهیاتی جدید بپردازیم.

نسبت میراث کلامی شیعه با گرایش‌های الهیاتی جدید را چگونه تحلیل می‌کنید؟ همچنین، اکنون چند دسته یا چه گرایش‌های الهیاتی جدیدی وجود دارد؟

این پرسش در واقع حاوی دو سؤال است که باید جداگانه و تشریحی پاسخ داده شود.

نکتهٔ نخست اینکه برای الهیات در دوران معاصر تحولاتی پیش آمده که متأسفانه غالباً در کشور‌های اسلامی و مسلمان نشین از آن بی‌خبر هستند. در کشور ما نیز وضع به همین منوال است. ما مسلمانان در گذشته علم کلام داشتیم در گذشته علم کلام داشتیم و عمدتاً دو جریان معتزلی و اشعری در علم کلام مطرح بوده و همچنین، عقاید مرجئه و ماتریدیه و کرّامیه و بعضی از فرقه‌های دیگر مثل اسماعیلیه و خوارج، دروزیه، زیدیه از فرق شیعه نیز مطرح بوده است. امروز فضای معرفتی و فضای فرهنگی جوامع تغییر کرده و متن‌های سنتی ما در علم کلام پاسخ‌گو نیست و تولیدات ما در علم کلام هم بسیار دچار رکود شده و ما درواقع، در همان قرن هفت مانده‌ایم؛ کار‌هایی که برخی از اندیشمندان معاصر اسلامی نیز انجام داده‌اند، جواب‌گوی نیاز امروزی و پاسخگوی تحولات عظیم فعلی نیست. در این میان می‌توان از کار‌های مرحوم شهید مطهری، آقای جوادی، آقای مصباح، سبحانی، مکارم یاد کرد که آثاری تازه در باب عقاید و مباحث کلامی پدید آورده‌اند، ولی بعضی از آن‌ها کارآمد، پاسخگو، بهنگام و مستدل نیست و نیاز به تنقیح و تکمیل محتوایی دارد. در بعضی کشور‌های عربی مانند مصر روشنفکرانی که اکثر آن‌ها شاگردان مصطفی عبدالرزاق، فیلسوف معروف مصری هستند، بخصوص دکتر حسن حنفی کتاب مفصل من” العقیده الی الثوره” در پنج جلد نیز کوشیدند نوآوری‌هایی در زمینه عقاید اسلامی ارائه دهند. در این میان، کسانی نیز مثل احمد خلف الله، عابد الجابری، محمد آرگون، نصر حامد ابوزید، محمد غزالی و برخی اساتید دانشگاه الازهر که ذهنیت نوگرا داشته‌اند آثاری دارند که نشان می‌دهد آن‌ها نیز متأثر از چنین فضای جدیدی به تفکر پرداخته‌اند و البته کار‌های آن‌ها اشکالاتی نیز دارد و حتماً باید نقد و ارزیابی علمی شود. نکته مهم اینکه هر عصر و زمانی پرسش‌ها و نیاز‌های معرفتی خود را دارد، نمی‌شود توقع داشت که علمی که در قرون گذشته شکل گرفته و در یک فضای فرهنگی دیگری برای چندین قرن بعد هم پاسخ‌گو و کارآمد باشد. نکته دیگر اینکه الهیات در وضعیت معاصر صرف دانش خداشناسی نیست. بخصوص در زمینه و شرایط (context) معاصر الهیات بسیار پیشرفته، گسترده و بالنده شده و تنوع قلمرو، روش شناسی و شاخه‌ها و شعبه‌های تخصصی فراوانی یافته و همین تحول است که متأسفانه بعضی از روشنفکران ایرانی هنوز به آن توجه نکرده‌اند و گاهی از “پایان تئولوژی” نیز صحبت کرده‌اند که تز سطحی و بی‌پشتوانه‌ای است. دانش الهیات ابتدا در ما بعدالطبیعهٔ ارسطو و در کتاب متافیزیک طرح شد. اما از قرن ۱۸ به بعد در “دورهٔ روشنگری” و رنسانس، الهیات تحت تأثیر فضای فرهنگی جوامع غربی، دچار تحول شد. با ظهور شلایر ماخر در آلمان یک نوع الهیات مدرن در مذهب پروتستان به نام “الهیات لیبرال” و با محوریت “تجربهٔ دینی” به جای عقاید (Dogma) مطرح شد و ما امروز در جهان ادامه آن تفکر الهیاتی نوین یا “کلام جدید” را شاهد هستیم و سیستم‌های الاهیاتی زیادی به وجود آمده و ساختار و کارکرد این دانش دچار تحولات اساسی شده است. نقش الاهیات، مسائل الهیات، روش‌های الهیات تغییر کرده و بخصوص آن چیزی که الاهیات مدرن و پست مدرن گفته می‌شود، بخشی از این‌ها الهیات معاصر است و شاخه‌ها و شعبه‌های متنوعی یافته است: الهیات محیط زیستی یا زیست محیطی، الهیات فمینیستی، الهیات فرهنگ، الهیات اگزیستانسی، الهیات رهایی بخش، الهیات سیاسی داریم و خیلی سیستم‌ها به وجود آمده که این‌ها واقعاً جای تأمل و اندیشیدن دارد، بسیاری از آن‌ها هم در کشور‌های اسلامی ناشناخته مانده یا کمتر شناخته شده است. مثلاً الهیات جهانی یا الهیات ناظر به همه ادیان، الهیات حقوق بشر، الهیات پویش و…. با توجه به این تفاوت‌ها عرض می‌کنم که امروز جنبه‌های تئوریک و تبیینی و تفسیری الهیات بر جنبه‌های هنجاری (Normative) و دفاعیاتی (Apologetic) غلبه کرده و دیگر نمی‌توان همچون بعضی عالمان سنتی ما الهیات را با “مشهورات” و “مسلمات” یا قیاس‌های جدلی تعریف کرد یعنی اینکه دانشی است که در مقدمات استدلال‌هایش از مشهورات و مسلّمات استفاده می‌شود و صبغهٔ جدلی دارد. در واقع، امروز الهیات یک دانش هرمونتیکی و تفسیری است. بیشتر دنبال تبیین ایمان است. بدین‌سان، الهیات یک دانش گسترده و بسیار بالنده و متنوع است و با علوم دیگر مثل فلسفه، روانشناسی، عصب شناسی، علوم شناختی حتی با جامعه‌شناسی پیوند یافته است. اکنون نظامات الهیاتی وجود دارد که نه تنها از کلیت فلسفه که حتی از فلسفه تحلیلی نیز استفاده می‌کنند و آن تقسیم دوگانه قاره‌ای- تحلیلی را در الهیات نیز مفروض داشته‌اند و یا الیستر مک گراث کتاب سه جلدی تحت عنوان “الهیات علمی” دارد و یا ولفهارت پاننبرگ کتاب “الهیات تاریخی” دارد و پل تیلیخ نیز “الهیات سیستماتیک” دارد و … اکنون الهیات با علوم تجربی گره خورده مخصوصاً الهیات پویشی که الهیات را مبتنی بر علم کرد و به دنبال پیوند وآشتی و رفع تعارض میان علم و دین است. بدین‌سان، روش‌های الهیات به روش‌های تجربی و علمی نزدیک شده است؛ یعنی گونه‌ای از الهیات علم محور. در کلیسای شرق نیز “الهیات عرفانی” (Mystical theology) وجود دارد و ولادیمیر لاسکی و دیگران در این‌باره به تفصیل سخن گفته‌اند. در مقابل، الهیات نیهیلیستی و “الهیات مرگ خدا” نیز پدید آمده است. چنانچه در این میان، “الهیات تطبیقی” نیز وجود دارد که در مقام تطبیق تمامی این روش‌ها و رویکرد‌ها برآمده است. وانگهی، اسمارت – دین‌پژوه معروف معاصر – معتقد است که فراتر از دین‌های تاریخی ایدئولوژی‌های سیاسی نیز به نحوی کلام و الهیات دارند. در واقع، مجموعه دفاعیاتی که حول یک ایدئولوژی صورت می‌گیرد و شبهاتی که پاسخ داده می‌شود نیز نوعی کلام و الهیات آن ایدئولوژی است. وانگهی، مارکسیسم، ناسیونالیسم، سوسیالیسم و ایدئولوژی‌های دیگر کارکرد نوعی دین را دارند. این رأی بعضی دین‌شناسان پرآوازهٔ معاصر مثل اسمارت است؛ بنابراین نمی‌توانید به این سادگی علمی را که بیش از دو هزار سال سابقه دارد و از زمان سقراط و افلاطون و ارسطو مطرح بوده را به راحتی نادیده بگیرید و صرفاً روی کلام اشعری و کلام معتزلی تمرکز کنید و شعار پایان تئولوژی سر دهید! ضمن اینکه همین کلام‌های سنتی نیز امروزه قرائت‌هایی جدیدی دارند و مطالعات جدید و دقیق علمی روی آن‌ها صورت می‌گیرد. برای نمونه، کتاب پروفسور زابینه اشمیتکه درباره الهیات اسلامی را مطالعه کنید که دانشگاه آکسفورد چاپ کرده است یا کار‌های پروفسور ژوزف فان اس که در جهان بی‌نظیر است. بسیاری از اندیشمندان اسلامی نسبت به تحولات جدید بی‌خبر هستند؛ اینکه الهیات دچار تحولاتی شده و با فلسفه دین، جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین گره خورده و حتی از آثار اسلام شناسان در جوامع غربی نیز بی‌خبر هستند که موجب تأسف است. (به علاقمندان مباحث الهیاتی توصیه اکید می‌کنم که کتاب “نظام‌های الهیاتی معاصر” پروفسور نیل اورمرود که به زبان انگلیسی است را حتماً مطالعه کنند نیز مقالهٔ الهیات در “دایره المعارف دین” ویراستهٔ میرچا الیاده و نیز در “دایره المعارف بریتانیکا” بسیار در این مورد سودمند و آگاهی بخش است.)

با این توضیحات مختصر که گفته شد می‌توان به نسبت علم کلام سنتی و کلام شیعی با نظام‌های الهیات معاصر پی برد که هم به لحاظ روش و هم به لحاظ تنوع مباحث و نیز ننوع و روش استدلال‌ها تفاوت‌های چشمگیری دارند و تفصیل این بحث را باید در مجال دیگری پی گرفت.

در انواع گرایش‌های الهیاتی جدید می‌توان به چه عملکرد‌ها و خصیصه‌های مشترک روشی -رویکردی اشاره کرد؟

در این‌باره چند نکته وجود دارد. یکی از شاخصه‌های نظام‌های الهیاتی جدید تلاش برای وضوح بخشیدن (Clarification) به مفاهیم دینی است؛ دوم، آزمودن و محک زدن مدّعیات الهیاتی است که باید خصلت آزمون پذیری (testability) و تحقیق پذیری (verifiability) داشته باشند. مثلاً تحقیق‌پذیری آن‌ها در عمل و تجربه نشان داده شود و یکی هم وظیفه تبیین (Explanation) عقاید دینی است. پس کار الهیات فقط دفاع نیست. چنانکه در گذشته بود بلکه دفاعیات کلامی تنها یک بخش از این علم است نه کل آن.

در الهیات مسیحی معاصر چهارده، پانزده بخش عمده وجود دارد؛ اعم از کلیساشناسی، گناه شناسی، مسیح شناسی، نجات شناسی، روح القدس شناسی، اخلاق، مواعظ و اندرزنامه‌ها، مناجات‌نامه‌ها و دعاها، تاریخ کلیسا و …، ولی متأسفانه ما مسلمانان در علم کلام هنوز هم همان صبغهٔ دفاعیاتی الهیات را بیشتر توجه داریم.

عمدهٔ بحث و کاوش الهیات حول تفسیر ایمان است و عرض می‌کردم که الهیات فقط درباره لاهوت و خدا نیست، درباره مجردات و عالم غیب نیست. به مباحث روزمره هم می‌پردازد، به حوادث و رویداد‌های جامعه نیز می‌پردازد؛ لذا امروزه “الهیات حقوق بشر” داریم. حتی “الهیات همجنس‌گرایی” وجود دارد یعنی موضوعات مورد ابتلای جامعه، نیاز‌های فرهنگی و موضوعات نوپدید را علاوه بر مطالعات جامعه‌شناسانه و روان شناسانه با رویکرد الهیاتی نیز مطالعه می‌کنند. البته برای این کار باید به زبان‌های خارجی مسلط بود و منابع آن‌ها را تهیه کرده و روی آن‌ها کار کرد. حتی ما “الهیات بافت‌گرا” (Contextual) داریم که در آن مشکلات فکری و اعتقادی هر منطقه و هر جامعه را از نگاه الهیاتی بررسی می‌کند. مسائل خانواده، شکاف نسلی و بین نسلی، زنان، جوانان، رابطهٔ دین و دموکراسی، دین و سیاست و …. روش‌های تفسیر متون مقدس هم امروز عوض شده است. روش‌های جدیدی نظیر روش پدیده شناختی و هرمونتیکی وجود دارد؛ لذا بحث تبیین در الهیات امروز جایگاه بسیار مهمی پیدا کرده و حتی آن جنبه دفاعیاتی را هم تحت تأثیر قرار داده است. البته یک شاخه از الهیات کماکان همان شاخه دفاعیاتی است. اما کار الهیات، نقد هم هست. نقد غیر از دفاعیات است. نگاه ارزیابانه و انتقادی مباحث خود الهیات و “روش نقد متون” (Text criticism)، “روش نقد تاریخی” (Historical criticism) که نخستین بار در آلمان ارائه شد و بسیاری مباحث دیگر. بدین‌سان، کار الهی‌دان نقّادی متون و نقّادی اعتقادات هم هست و آزمودن صحت و سقم و اعتبار این متون. علاوه بر این‌ها الهی‌دان جدید نگاه تاریخی هم دارد. مقصود از نگاه تاریخی نقل قول گذشتگان نیست، بلکه بیشتر نسخه‌شناسی، زبان‌شناسی، اسطوره‌شناسی و بررسی‌های تاریخی است، روش‌های تاریخی درباره اعتقادات و مطالعه عقاید دینی در بستر تحول تاریخی است. برخی از گرایش‌های الهیاتی معاصر در بحث از “وحی” از مباحث متنوعی نظیر تله‌پاتی، روش‌های روانشناختی و پدیده‌های فراروانشناسی و نیز مباحث “فلسفه دین” کمک می‌گیرند؛ لذا باید به این تحول هم توجه داشت که امر تازه‌ای است و در گذشته سابقه نداشته است.

آیا قرائت مشترک نزد فیلسوفان جدید دالّ بر تعارض میان عقل و ایمان است؟ قائلین به این تعارض چند دسته بوده و چه مشترکاتی دارند؟

این هم یک بحث کهنسالی است رابطه علم و دین، رابطه عقل و دین، رابطه عقل و وحی، عقل و ایمان با تعابیر مختلف گفته شده و امروز هم در دنیا بنیادها، مراکز، انستیتوها، پژوهشگاه‌هایی به وجود آمده صرفاً برای مطالعه رابطه علم و دین. مثلاً بنیاد تمپلتون (Templeton) که بسیار معروف است و ترکیبی از الهی‌دان‌ها و فیزیک‌دان‌ها، زیست‌شناس‌ها و دانشمندان علوم طبیعی است که کارشان عمدتاً مطالعه با محوریت علم و دین است و حتی دپارتمان‌هایی در بعضی دانشگاه‌ها تحت عنوان “علم و الهیات” به وجود آمده است. در جهان اسلام نیز این بحث در قالبی محدود مطرح شده و البته ما هنوز در آغاز راه هستیم. در رشتهٔ “فلسفه دین” نیز معمولاً بحثی درباره “عقل و ایمان” یا “علم و دین” مطرح است. از ویتگنشتاین به بعد هم بحث “ایمان‌گرایی” (Fideism) در فلسفهٔ دین پررنگ شده است. هرچند شروع ایمان‌گرایی معمولاً به کیرکگور منسوب است. بدین‌سان امروز در جهان، ایمان‌گرایی هم در قرائت کیرکگور و هم در قرائت ویتگنشتاین که در واقع ایمان مستقل از عقل و فلسفه است و حتی ایمان بی‌نیاز از دلیل است که برای معرفت‌شناسان و فیلسوفان دین بسیار اهمیت دارد. حرف‌های پلانتینگا هم امروز در باب “معرفت‌شناسی اصلاح‌گرا” (Reformed epistemology) به شدت مطرح است، که به غلط آن را اصلاح‌شده ترجمه کرده‌اند. چیزی اصلاح نشده، این مربوط به جریان Calvinism و کلیسای اصلاحات است. کلیسای اصلاح شده یا اصلاح‌گرا که شاخه‌ای از رفورماسیون لوتری است.

در معرفت‌شناسی دینی معاصر بحث “توجیه” (Justification) گزاره‌ها و باور‌ها با شواهد درون دینی یا برون دینی مطرح شده است که با بحث رابطهٔ علم و دین یا عقل و ایمان نیز ارتباط دارد. این معرفت‌شناسان معتقدند با خود شواهد درونی (Internalism) می‌توان باور‌های دینی را توجیه کرد و دیگر بحث‌ها هم تغییر جهت دادند. مباحث اثبات‌پذیری که مربوط به دوره سیطره پوزیتیویسم بوده و امروز “پسا پوزیتیویسم” مطرح است. الآن در جهان بحث روی این است که ادعا‌های دینی از عقلانیت یا معقولیت (Reasonableness) برخوردار باشند. پلانتینگا کتابی تحت عنوان “ایمان معقول” (The Reasonable Faith) دارد که در آن مدعی است صرف اینکه یک چیزی با روش به دست آمده باشد، یک ادعای دینی، عقیده دینی روش‌مند باشد، کافی است برای اینکه معقولیت و عقلانیت داشته باشد و عقلانیت هم یعنی محاسبه پذیری (Accountability)، یعنی امکان اقامه استدلال و دلیل‌آوری. معرفت را هم در معرفت‌شناسی معاصر می‌گویند “باور صادق موجه” (The Justified True Belief)؛ بنابراین الآن مباحثی که هست به اینجا رسیده‌اند که اثبات‌پذیری و تحقیق‌پذیری را کنار بگذاریم. پوزیتیویست‌های منطقی، بحث عقلانیت و معقولیت را طرح کرده و بر بحث “رجحان” تأکید دارند. یعنی مثلاً در باب دلایل وجود خدا به تکافوی ادله رسیده‌اند. یعنی برابری دلایل که هم دلایلی علیه وجود خدا هست، هم دلایلی به نفع وجود خدا هست، اما در مجموع دلایل وجود خدا “رجحان” دارد، بر دلایل ردّ وجود خدا. فقط رجحان دارد، نه اینکه قابل اثبات است، ولی همهٔ این دلایل را عقلانی می‌شمارند. مقداری از آن‌ها در این معرفت‌ها به دست آمده و دلایلی هم له و علیه آن‌ها هست، ولی در مجموع همه در فضای معرفتی قرار می‌گیرند، یعنی همهٔ دلایل قابل بررسی و قابل اعتنا هستند. امروز معرفت شناسان و بسیاری از فیلسوفان دین به این فضا رسیده‌اند. اساساً الان عصر پست مدرن است. در فضای پست مدرن یکی از ویژگی‌ها “تکثرگرایی” (Pluralism) در همه‌چیز است؛ در اخلاق، حقوق، معرفت، فلسفه و الهیات. یکی هم “اصل نسبی‌گرایی” (Relativism) است. اینکه دنبال یک معرفت‌های ستبر، مستدل، بدون شک، یقین‌آور، در فضای پست مدرن نمی‌توان بود. همه چیز تقریباً نسبی است. من البته خودم مطلق‌گرای اخلاقی و عینیت‌گرای اخلاقی هستم و معتقدم یکسری حقیقت‌های مطلق و ارزش‌های عینی همواره وجود دارد، اما مثل اینکه امروز مد شده که همه به طرف پلورالیسم و تکثرگرایی و نسبی‌گرایی پیش بروند و این از آفت‌های فضای روشنفکری کشور ما شده است در حالی که باید دید چه چیزی از پشتوانهٔ برهانی برخوردار است نه اینکه چه چیزی مد شده است؛ لذا در این فضا دنبال اینکه بخواهیم به سمت یک تفسیر‌های مشترک همگان‌پذیر پیش برویم، امروز می‌گویند محال یا قریب به محال است. کار بسیار سختی است، اما از نظر من همیشه “قرائت مشترک”، “فهم مشترک” وجود دارد، نه اینکه نباشد، حتی در هرمونتیک هم یک جور قرائت مشترک بین‌الاذهانی وجود دارد و این الهیات ناظر به ادیان را که اشاره کردم در سیستم‌های الهیاتی برای همین است. هم “قرائت پایه” وجود دارد، هم قرائت مشترک که معیار و بین‌الاذهانی هست، ولی جا انداختن این و تبیین آن و از پس پاسخ به مشکلات برآمدن کار مشکلی است. البته من نه پلورالیست به معنای نفی حقیقت مطلق واحد هستم و نه نسبی گرا، ولی اینجا دارم نگاه‌ها و رویکرد‌های معاصر را گزارش می‌کنم نه اینکه عقاید خودم را تشریح کنم.

این عقیده که معرفت‌شناسی به این باور ختم می‌شود که صاحبان افکار ضد دین می‌باشند و سرانجام به این نتیجه می‌رسند که عقاید دینی از استحکام و قوت برخوردار نیستند به متعصبان دینی ثابت می‌کنند که مواضع دینی آن‌ها چندان دارای قوت و قدرت نیست را چگونه تحلیل و بررسی می‌کنید؟

اول اصل این مدعا را باید بررسی کنیم. حقیقت این است که دانش “معرفت‌شناسی” (Epistemology) فی نفسه نه علیه دین است نه حامی دین و دنبال “توجیه دین” است. اصلاً کار معرفت‌شناس این نیست که چیزی را اثبات یا نفی نماید. موضع او در هرگونه نفی و اثبات “خنثی” (Nutral) است. معرفت شناس تلاش می‌کند که همواره خنثی و بی موضع بماند. هرچند در بعضی کتاب‌ها بعضی از معرفت‌شناسان این حد و مرز را رعایت نکرده و آن را نقض کرده و شکسته‌اند. ولی آنچه در ادعا‌های معرفت‌شناسان هست، بخصوص معرفت‌شناسی دینی –، چون معرفت‌شناسی هم شاخه‌های مختلف دارد – این است که خنثی بمانند یعنی فقط به تحلیل دین و گزاره‌های دینی و مفاهیم دینی و … بپردازند، ملاک و معیار “صدق” (Truth) را مطرح کنند. بحث‌های عقلانیت و نظرات معرفت شناسان نیز هم مبتنی بر یک دیدگاه واحد نیست بلکه مثل همه دانش‌های دیگر در دل این دانش هم که به معرفت می‌پردازد، دیدگاه‌های مختلف و رویکرد‌های مختلف وجود دارد. تئوری‌های مختلف و مکتب‌های مختلفی هست. در مجموع معرفت‌شناسی فی نفسه و به لحاظ ماهیت نه پشتوانه‌ای است برای دین‌داری و اعتقادات دینی – آن کار متکلم و الهی‌دان است – و نه ضد دین است که بخواهد دین‌ستیزی کند. اما تحلیل‌هایی که معرفت‌شناسی از گزاره‌های دینی می‌کند، در اصل از گزاره‌های الهیاتی می‌کند، بله ممکن است گاهی موجب سست شدن اعتقادات دین‌داران و دین‌باوران بشود. ولی گاهی هم ممکن است که موجب تقویت این اعتقادات بشود. چنانچه بعضی از معرفت‌شناسان دین هم هستند که آثارشان، افکارشان، دیدگاه‌هایشان موجب می‌شود پیچ و مهره‌های باور‌های دینی سست شود. این همان نتیجه ناخواسته‌ای است که به بار می‌آید. یک نکته‌ای را باید توجه کرد و آن اینکه وقتی شما دین را به سالن تشریح معرفتی بردید و جسد دین را شروع به تشریح و آناتومی کردید، آن‌وقت خیلی چیز‌ها پیش می‌آید که قبلش نبود. قداست و تقدس دین یک مقدار ضعیف می‌شود. از همین‌رو، کسانی مثل کارل بارت با این رویه مخالف بوده و حتی با “الهیات طبیعی” (Natural theology) به شدت مخالفت کرد و “الهیات عقلی” را که یکسره بر علوم طبیعی و داده‌های عقل بشری می‌خواهد بنا شود ردّ می‌کردند. به هر حال، اینکه انتظار یک جهان‌بینی فلسفی و فلسفه تمام عیار شبیه فلسفه‌های بشری یا ایدئولوژی‌های سیاسی از دین داشته باشیم، این شدنی نیست؛ و اصلاً یک تفاوت دین با ایدئولوژی‌های بشری همین است. به این معنا بله دین بهتر و کامل‌تر و جامع‌تر از ایدئولوژی است، اما اینکه دین اصلاً ایدئولوژی پذیر نیست، قابل استدلال نیست. اینکه گفته شود دین همه‌اش تعبد است، این هم غلط است - که بعضی آقایان گفته‌اند- و لذا به گمان آن‌ها دین با مدرنیته و با عقلانیت مدرن ناسازگار است. این سخن البته ناصواب است. دین ابعاد استدلالی، عقلانی، فلسفی هم دارد، بعد اعتقادی هم دارد، که قابل تشریح مفهومی و استدلالی است، یک بُعد عرفانی- شهودی و فراعقلانی هم دارد، نه ضد عقلی (این همان تعریف ۷ بُعدی یا ۷ شاخه‌ای اسمارت است که امروز از مقبولیت عام نزد دین پژوهان جهان برخوردار گشته است).

آیا استدلال‌پذیر بودن دین و ایمان نشانه قوت آن است؟ و یا به تعبیر کارل بارت، استدلال عقلی بر ایمان همان پذیرش مواضع بی‌ایمانی است؟

این جریان هم در مسیحیت بوده، هم در یهود و هم در دین اسلام که بعضی اقامه استدلال برای دین را مغایر قداست آن دانسته و این کار را محتاج کردن دین به فلسفه می‌دانند و اینکه ما نباید دین را نیازمند به استدلال و برهان فلاسفه کنیم و این را پذیرفتن یک نوع نقص برای دین می‌دانند. کسانی هم که “ایمان گرا” هستند، یا امثال بارت که به الهیات طبیعی و عقلانی محض اعتقاد ندارند و به الهیات مسیح محورانه معتقدند. در مسیحت همه‌چیز گرد وجود مسیح و شخصیت مسیح و کار مسیح می‌چرخد و اساساً ایمان با مسیح تعریف می‌شود. رستگاری هم با ایمان به مسیح تحقق پیدا می‌کند. این نظام الهیاتی را “مسیح‌محورانه” (Christo-centric) می‌گویند. چنین اعتقادی وجود دارد که مسیحی زیستن و ایمان به مسیح، فرد را از “گناه اولیه” (Original Sin) پاک می‌کند و اینکه عقل بشر در اثر “گناه اولیه” آلوده شده، انسان‌ها گناه‌کار به دنیا می‌آیند، که در پروتستانتیسم و الهیات مارتین لوتر این آموزه بسیار پر رنگ است. لوتر خیلی روی گناه اولیه تکیه می‌کند. می‌دانید که به لحاظ تئوریک چند نوع گناه در مسیحیت وجود دارد. یکی گناه نیاکانی و اجدادی (Ancestral) است. همچنین، “گناه اولیه” و نیز گناه در اثر غرایز و شهوات بشری است. گناه غرایز بر بُعد حیوانیت تمرکز دارد که بر اثر غریزه‌پرستی و هواپرستی ایجاد می‌شود. الهیات در مسیحیت این سه گناه را بحث می‌کند و معتقدند این گناهان فقط با ایمان به مسیح که “کفّاره” (Atonement) گناهان را داده، پاک می‌شود؛ لذا عقل خودش به تنهایی نمی‌تواند انسان را به رستگاری برساند و انحصاراً باید از طریق عیسی مسیح و کلیسا به رستگاری رسید؛ بنابراین این سخن بارت به این معناست که اولاً او “الهیات طبیعی” را قبول ندارد و فضولی‌های عقل را نمی‌پذیرد. عقل آلوده و گناهکار است، از بدو تولد نوزاد، آلوده به دنیا می‌آید و با اراده و اخلاص و عمل صالح می‌تواند به رستگاری برسد. آن‌ها معتقدند گناه به شکل توارث یا وراثتی و ژنتیک مثل ژن‌ها به نسل‌های آینده منتقل می‌شود و ما همه آلوده و گناه‌کاریم. برخلاف اسلام که فطرت پاک نیالوده برای انسان قائل است و یکی هم اینکه ایمان وقتی که آمیخته به استدلال و تعقل شد، هر جایی که راه تشکیک و تردید و، چون و چرا و پرسش باز می‌شود، قداست و تقدس ایمان از او گرفته می‌شود و بُعد فراعقلانی او انکار می‌شود؛ به علاوه اینکه باید در ایمان به دنبال مسیحی زیستن و پاک شدن از طریق مسیح باشیم. پیام بارت به الهی‌دان‌های مسیحی این بود که عقل را جایگزین عیسی نکنید. کاری که صرفاً از عیسی ساخته است، شما از عقل انتظار دارید؛ لذا این که دین استدلال پذیر شود، مورد قبول مسیحیت نیست. یعنی یک جریان غالبی در مسحیت هست که این را نمی‌پذیرد. البته ساختار ادیان متفاوت است. برای نمونه، اسلام اینطور نیست و به عقلانیت توجه کرده در قرآن آیاتی است که برای نمونه می‌توان به این‌ها اشاره کرد: و إن الشرّ الدّوابّ عندالله صُمٌّ بکمٌ الّذین لایعقلون. بدترین جنبندگان کسانی هستند که تعقل نمی‌کنند. در دین اسلام تفکر عبادت است، در آیات زیادی در قرآن تعبیر‌هایی مثل: افلا یعقلون، افلا یتدبّرون، افلا یتفکّرون و … وجود دارد که جملگی ما را دعوت به تعقل در آفرینش و طبیعت می‌کند. یا در آیه‌ای آمده که: قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین؛ یکی از معانی برهان همین استدلال و دلیل عقلی است و چنین بود که در تمدن اسلامی شاهد ظهور و رشد علوم عقلی هستیم مثل فلسفه بخصوص در تشیع، احتجاجات امامان (ع)، خطب توحیدی نهج‌البلاغه، استدلال‌هایی که امام صادق (ع) و امام رضا (ع) به کار بردند و … مناظرات حضرت رضا در مجلس مأمون با عمران صابی و رأس الجالوت، جاثلیق و دیگران سخت افتخارآمیز است. بدین‌سان، ساختار اسلام یک ساختار عقلانی‌تر نسبت به مسیحیت است و باید در هرگونه داوری علمی این تفاوت‌ها را در نظر داشت.

چه نقد‌هایی بر الهیات اگزیستانس وجود دارد؟

یکی از جریان‌های با نفوذ و گسترده در الهیات معاصر، الهیات وجودی یا اگزیستانسیالیسم است. این فلسفه به وجود انسان می‌پردازد و حتی بعضی گفته‌اند نوعی انسان‌شناسی است، نه فلسفه به معنای مصطلح و رایج کلمه. یعنی فلسفه متافیزیکی نیست. اگزیستانسیالیست‌ها حتی نوعی شورش علیه فلسفه داشتند و اینکه فلسفه اُولیٰ و سنتی، بخصوص در شکل افلاطونی و دکارتی که یک فلسفه عقل‌گرا و راسیونالیزم محض است و اگزیستانسیالیسم شورشی علیه راسیونالیزم ستبر دکارتی و افراط در عقل‌گرایی بود. آن‌ها وجود انسان را بحث کردند و Dasein اصطلاحی است که هایدگر به کار می‌برد و هانری کربن آن را “واقعیت بشری” یا وجود بشری ترجمه کرده است. آن‌ها معتقد هستند که وجود معتبر اصیل (Genuine-Authentic) از آن انسان است که موجودی خودآگاه است. اینکه این موجود یعنی انسان، شخص (Person) است نه شیء (Thing). موجودات دیگرشی و object هستند. معمولاً برای شخص دو ویژگی و خصوصیت ذکر کرده‌اند. البته تا چهار تا هم گفته‌اند. یکی داشتن “اراده” و فعل ارادی است، یکی داشتن “خودآگاهی” است. اگر موجودی خودآگاه باشد و فعل ارادی داشته باشد، دارای Will و اراده باشد، این شخص است. چه خدا چه انسان. آنوقت آن نزاع معروف در “فلسفه دین” از خدای “شخص‌وار” یا “ناشخص‌وار” که تا امروز هم ادامه دار هست و از جمله بحث‌های دشوار رشتهٔ “فلسفه دین” هست که خدا متشخص است یا نه کنار گذاشته شد. در واقع، در اگزیستانسیالیسم راجع به انسان و “وضعیت بشری” (Human situation) او بحث می‌کنند که از نظر الهیات مسیحی بشر موجودی هبوط یافته (Fallen) است. او از بهشت رانده شده و ساکن زمین شده و در این محبس گرفتار آمده، از خدا دور شده، مطرود درگاه خداوند قرار گرفته و در این عالم با انواع شرور و تناهی و محدودیت (Finitude) درگیر شده است. پل تیلیخ در کتاب “پویایی ایمان” (Dynamics of Faith) چهار- پنج قسم “بیگانگی” (Estrangement) را مطرح می‌کند و بعد انواع تناهی را بحث می‌کند و در اثر این تناهی، سه “اضطراب” (Anxiety) ایجاد می‌شود و همچنین، در کتاب “شجاعت بودن” انواع اضطراب را طرح می‌کند: یکی اضطراب گناه، یکی اضطراب عدم، مرگ‌پذیری، نیستی، نیست شدن و یکی هم اضطراب تناهی وجود. در مجموع، الهیات اگزیستانسیالیستی به این موضوعات می‌پردازد: اضطراب بشر، تناهی بشر، نیاز‌ها و محدودیت‌های بشر، پرتاب شدگی بشر، گناه‌آلودگی بشر، هبوط یافتگی (Fallenness) بشر، به خود وانهادگی آدمی، پوچی و بی هدفی آفرینش و اینکه بشر در چنین شرایطی چه می‌تواند بکند و در چنین شرایطی ایمان برای بشر چگونه باید تفسیر شود و خدا برای بشر چه می‌کند و …. اما یکی از نقد‌ها به الهیات اگزیستانسی ناظر به یک سویه بودن این الهیات است؛ چرا که اصلاً جنبه‌های اجتماعی، سیاسی دین و کارکرد‌های سیاسی-اجتماعی دین و … را نادیده می‌گیرد. گویی دین یک آیین صوفیانه است و فقط برای آرامش‌بخشی و رفع اضطراب آمده و کارکرد‌های دیگری ندارد. درحالی که دین دارای کارکرد‌های متنوعی است؛ اعم از کارکرد‌های سیاسی و اجتماعی. بدین‌سان، روایت اگزیستانسی یک بُعد از دین را توضیح می‌دهد. آن هم موقعیت گناه‌آلود و اضطراب‌آلود بشر است و اینکه با ایمان می‌توان به آرامش دست پیدا کرد، اما حتی بُعد شناختی و محتوای معرفتی دین (Epistemic content) را به شدت نادیده می‌گیرد و این کاستی چشمگیری است.

تکثر در میان انواع گرایش‌های الهیاتی جدید به معنای پویایی الهیات و یا به منزله اضمحلال آن است؟ در این میان، وظیفه علمای اسلامی چیست؟

اولاً این تکثرگرایی در تفکر یعنی تنوع دیدگاه‌ها، فهم‌ها و تفسیر‌ها تا حدودی یک امر طبیعی است. بازگشت آن به تفاوت استعداد‌ها و درک و ظرفیت‌های شناختی انسان‌هاست. بالاخره بشر مادامی که کتاب می‌خواند، مطالعه می‌کند، تحصیل می‌کند، به افکاری می‌رسد. علاوه بر این‌ها اغراض و انگیزه‌های متفاوتی هم در انسان‌ها هست، نمی‌شود صددرصد این را کنترل و مدیریت کرد. “تنوع فرهنگی” (Cultural diversity) یک واقعیت است؛ بنابراین درک انسان‌ها به طور طبیعی تفاوت دارد، نحوه تربیت‌شان نیز متفاوت است، درنتیجه خاستگاه‌ها و انگیزه‌ها و نیازهایشان هم متفاوت است. علاوه بر این‌ها درک بشری زاییده پرسش‌های جدید فکری فرهنگی هم هست. گاهی یک ضرورت‌هایی اقتضا می‌کند که افکار گذشته و دیدگاه‌های گذشته کارآمدی خود را از دست می‌دهند و دیگر نمی‌توانند پاسخ‌گویی داشته باشند، لذا نیاز هست که دیدگاه‌های جدیدی، تئوری‌های جدیدی، افکار جدیدی پدید آید و این خود بر بنیاد و منشأ دیدگاه‌ها و افکار گوناگون و تکثرگرایی است. وانگهی، اندیشمندان الهام یافته‌ای هستند، که احساس رسالت و دردمندی می‌کنند. فرزانگانی دردمند که ابتکاراتی به ذهنشان می‌رسد و اینکه افکار گذشته دیگر از یک جایی کارآیی و پاسخ‌گویی‌شان را از دست می‌دهند. اینکه باید فکری برای جوان‌ها و برای جامعه کرد. مثل زمان جنگ جهانی اول و دوم که کلیسا ورشکسته بود و پاسخی نداشت؛ لذا نیهیلیسم و پوچ‌گرایی بعد از جنگ جهانی دوم در اروپا بیداد می‌کرد. خودکشی زیاد شده بود. بیماری‌های عصبی، افسردگی، پاشیدگی خانواده و … فراوان شده بود و کلیسا هم عملاً پیامی برای جوان‌ها و جامعه نداشت، لذا عصیان جوان‌ها و هیپی‌گری و نیهیلیسم در اروپا رواج پیدا کرد. علمای جهان اسلام نیز باید به کارآمدی دین و پاسخ‌های دینی توجه کنند و روش‌های تبلیغاتی را بازنگری کنند و به فکر کارآمدی هم باشند؛ و الا همان سرنوشت در انتظار ما نیز هست. عصیان جوان‌ها، فرار جوان‌ها از خانه، شکاف بین نسل‌ها که در حال ازدیاد است، بی‌اعتنایی جوانان به مقدسات، به باورها، به سنت و … زنگ خطری است که بیخ گوش روحانیون و متولیان دین و مسئولان فرهنگی جامعه به صدا درآمده است.

رسمیت تکثرگرایی دینی که غالباً به منزله عاملی در راستای اضمحلال دین سنتی قلمداد می‌شود؛ آیا می‌تواند به عنوان فرصتی برای دین حقیقی به حساب آید؟

بله البته تکثرگرایی هم می‌تواند عامل تخریب دین باشد و هم می‌تواند فرصتی برای دستیابی به دینداری عالمانه و معرفت آمیز باشد و این بستگی به نوع دینداری ما دارد و نحوهٔ مواجههٔ ما با پلورالیسم. پلورالیسم وحی منزل نیست که نتوان از آن عدول کرد. ولی متأسفانه غالباً در جامعهٔ ما این دو را یکی می‌شمارند و بر آن‌ها حکمی یکسان می‌کنند. بنده به تمایز و تفکیک این دو قائلم. هر تنوعی به معنای پذیرش پلورالیسم نیست. پلورالیسم یک موضع فلسفی و معرفت شناسانه است که باید به نحو فیلسوفانه دربارهٔ آن داوری کرد، اما تنوع دینی و فرهنگی یک فکت و امر واقعی است که تابع داوری فلسفی ما نیست و نگاه حقوقی و جامعه شناسانه نیاز دارد. متأسفانه اکثر روشنفکران در جامعه ما این دو را با یکدیگر درآمیخته‌اند و به داوری‌های ناصواب رسیده‌اند.

در اینجا مایلم نکته‌ای را به این بحث بیفزایم. کسانی که درباره پلورالیسم در غرب سخن گفته‌اند که شاید معروف‌ترین آن‌ها نیز دوست مرحوم بنده یعنی پروفسور جان هیک باشد؛ در واقع، مشکلاتی در جوامع غربی یافته‌اند که آن نیز زاییده و برخاسته از یک مشکلات عملی است. هیک در یکی از گفتگو‌هایی که در دانشگاه بیرمنگام با هم داشتیم، گفت که من دوستان زیادی داشتم. هندو، سیک، بودایی، مسلمان، و این‌ها آدم‌های بسیار اخلاق‌گرا و منضبطی بودند، دوستان وفاداری بودند و من برایم رفته‌رفته این سؤال پیدا شد که آیا این‌ها ممکن است جهنم بروند؟ صرفاً به خاطر اینکه کلیسا نمی‌آیند و به عیسی مسیح معتقد نیستند؟ یا نه اگر خدایی هست، که هست، خدا رئوف است، خدا عادل است، مهربان است، آخر محال است یک چنین انسان‌های خوبی که دروغ نمی‌گویند، اهل حقه‌بازی و شیادی نیستند، در دوستی‌شان صادق هستند، وفادار هستند، ثبات قدم دارند، این‌ها صرفاً به خاطر اینکه عقیده به عیسی مسیح ندارند، به جهنم بروند و لذا تئوری “پلورالیزم دینی” را مطرح کرد. خب دو تا تئوری رقیب هم در کنارش بود و هست. یکی شمول‌گرایی و دیگری، انحصارگرایی است. تز دیگر از آنِ “سنت‌گرایان معاصر” است که قائل به “وحدت گوهری ادیان” هستند. اینکه حقیقت ایمان و امور اخلاقی ادیان تقریباً مشترک هستند. همهٔ ادیان پیام‌های اخلاقی مشترکی دارند، نه واحد بلکه مشترک. نکته دوم اینکه در کشور‌های مسلمان اغلب، پلورالیزم دینی را با مسأله آزادی بیان، آزادی اندیشه و مسأله “تسامح و تساهل” (Tolerance) و سعهٔ صدر داشتن خلط می‌کنند و چنین القا می‌شود اگر کسی با پلورالیزم دینی و معرفتی مخالف بود، گویی این ضد آزادی اندیشه و ضد آزادی بیان است. درحالی که این‌ها منافات ندارد. می‌توان کاملاً به آزادی اندیشه و آزادی بیان معتقد بود، چنان‌که خود بنده حقیر هستم، از طرفی سعه صدر اسلامی داشت، تعصب، خامی، تحمیل و تحکّم را در تبلیغ دین و دعوت به دین نپذیرفت، چنانکه من نمی‌پذیرم، مخصوصاً در تبلیغ دین، در دعوت به دین نمی‌توانبه تعصب و خشونت توسل جست؛ و در عین حال پلورالیزم دینی را هم قبول نداریم. به لحاظ معرفت‌شناختی قابل دفاع نیست. به هر حال، پلورالیسم با اغراض سیاسی آمیخته شده و با بحث تسامح و تساهل و با بحث آزادی اندیشه خلط شده است. این بحث البته دامنه‌ای فراخ دارد که در اینجا مجال توضیح آن نیست و تنها به اشاره‌ای بسنده کردیم.

چه نقد‌هایی بر نسبیت‌گرایی دینی ارائه شده است؟ آیا نسبیت‌گرایی تحت معنا و شرایط خاص می‌تواند صحیح باشد؟

نسبی‌گرایی از نظر مواضع فلسفی و معرفت‌شناسانه مردود است. این نظریه به لحاظ عملی به نتایجی مبتنی بر شکاکیت منتهی می‌شود. یعنی معبری است برای شکاکیت. اگر نگوییم خودِ شکاکیت است و حتی به الحاد و انکار خدا منجر می‌شود؛ بنابراین برخلاف آنچه باز از مد‌های روزگار ما شده، نسبی‌گرایی در همه‌چیز، در اخلاق، در روش، در معرفت است. این نسبی‌گرایی که سر از پوچ‌گرایی و شکاکیت هم درمی‌آورد مورد قبول نیست. اما از طرفی هم مطلق‌گرایی به معنای جزم‌اندیشی نیست. اگر قائل به حقیقت مطلق هستیم، یا ارزش‌های مطلق و عینی که من در “فلسفهٔ اخلاق” طرفدار آن هستم، این به معنای تحمیل و تعصب ورزیدن نیست. بلکه پشتوانه استدلالی و دلیل دارد. به واقع، در زمینه‌های “واقع‌گرایی اخلاقی”، “عینیت‌گرایی اخلاقی” و “مطلق‌گرایی اخلاقی” کم کار شده است. در مقابل، گرایش‌های ناواقع‌گرایی را برای جوامع بشری بسیار زیان‌بخش می‌دانم. نظراً هم قابل دفاع نیستند. حتی فیلسوفی مثل ویتگنشتاین که دو سیستم فلسفی را در مدت کوتاه عمرش تأسیس کرد، رساله‌ای “در باب یقین” (On Certainty) دارد. در آنجا می‌گوید که شک مطلق امکان ندارد. من هم می‌خواهم بگویم نسبی‌گرایی مطلق هم امکان ندارد. ولی اینکه این ادعای نسبی‌گرایی محض، نسبی‌گرایی در همه‌چیز، خودش یک ادعای مطلق است، یک گزاره مطلق است. چون اگر خودش نسبی باشد پارادوکسیکال یعنی خودشکن است، خودستیز است. به هر حال، بعضی از گزاره‌ها یقینی‌اند و خود-آشکار (Self-evident) و بدیهی‌اند. در غیر این صورت، اصلاً تفکر محال است اگر همه چیز نسبی باشد. پس ما یک گزاره‌های مطلق هم داریم. اما اگر نسبی‌گرایی به این معنای درست باشد که در فرهنگ‌های مختلف افکار مختلفی وجود دارد که نسبت به جوامع متفاوت است، به این معنا نسبی‌گرایی قابل دفاع است. یا آداب و رسوم و عرف جوامع نسبت به همدیگر متفاوت است. یا استعداد و درک و ظرفیت ادراکی انسان‌ها متفاوت است. تحت این معنا، نسبی‌گرایی درست بوده و واقعیت دارد و با آن نیز نمی‌توان ستیز کرد؛ چرا که انکارناپذیر است. اما اینکه کل معرفت بشری یا کل ارزش‌های اخلاقی و همه شناخت‌ها نسبی است، چنین ادعایی را نه می‌توان اثبات کرد و نه سودمندی و مصلحت عملی در این نظریه وجود دارد. در واقع، این نظریه‌ای خطرناک است که سر از پوچی و نیهیلیسم معرفتی درمی‌آورد.

ملاک صدق باور دینی در میان انواع قرائت‌های گوناگون کدام است؟ چه معیار‌ها و سنجه‌هایی در این‌باره وجود دارد؟

این سؤال خوبی است که البته پاسخگویی بدان بسیار دشوار است. یک سؤال هرمنوتیکی و معرفت‌شناسانه است. در پاسخ سؤال نخستین هم اشاراتی کردم که امروز در فضای پست مدرن، در عصر سیّالیت و شناوری معرفتی به سر می‌بریم. عصر قبض و بسط، سیّالیت و این را در عرفان‌های (New Age) یا “عصر جدید” هم تحت عنوان عصر دَلو یاد می‌کنند. عصر دلو عصری است که از نظر به اصطلاح ادوار تاریخی ما به برج دلو رسیدیم که کنایه از این گرفتند که در عصر جدید همه چیز شناور و سیال است. در چنین فضایی، دیگر نه اخلاق بنیان ثابت و استواری دارد، نه معرفت. در این فضا، خوب و بد مخلوط می‌شود، صدق و کذب از میان می‌رود. از این جهت، فضای نسبی‌گرایی و سیالیت در اغلب نقاط جهان بخصوص در جوامع غربی، امریکای شمالی، اروپای غربی پدید آمده است؛ لذا نه آن اثبات‌پذیری منطق‌دانان کلاسیک سنتی که مبناگروی (Foundationalism) نامیده می‌شود، بدیهیات و امور بدیهی و نظری، فطری و اکتسابی و … قابل قبول است و نه بحث تحقیق پذیری (Verification) پوزیتیویست‌ها که آزمون‌پذیری تجربی است. آن هم پایه استقرائی دارد و استقراء ناقص هم که حجیت ندارد؛ لذا مسأله عقلانیت یا معقولیت مطرح شده و الان هم بحث رجحان و رجحان‌پذیری مطرح شده است. به هرحال صرف اینکه آدم نشان بدهد که شواهدی (Evidence) هست و یک معرفتی یا معرفت‌هایی به نحو روش‌مند حاصل شده، کافی است و بقیه‌اش دیگر انتخاب و ترجیح شواهد له و علیه بستگی به مذاق انسان‌ها دارد. ظرفیت ادراکی‌شان، انگیزه‌هایشان، اغراضشان، نوع تربیت‌شان، روحیه و تیپ و سنخ‌شناسی روانی و شخصیت‌شان و … جملگی در آن دخیل هستند؛ لذا آن بحث صدق و مطابقت و ادراک مطابق با واقع و این‌ها تقریباً کم رنگ شده یا به کلی از بین رفته است. امروز ملاک صدق را “اجماع” (Consensus) می‌دانند، چنان‌که پست مدرن‌ها هم به عقلانیت جمعی و “کنش جمعی” معتقدند و یا به رجحان و معقولیت. اینکه نشان بدهید چیزی روش‌مند بوده و شواهدی نیز برای آن وجود دارد، برای دفاع و حمایت کافی است. هرچند حمایت قطعی و نهایی در کار نیست. در معرفت دینی و باور‌های دینی نیز بسیاری به “ایمان‌گرایی” تمایل دارند. ایمان‌گرایی افراطی و عقل ستیزانه یعنی اینکه ایمان مغایر و متفاوت با احکام عقلی است، رواج بسیار یافته است. بعضی‌ها هم به جنبه‌های عملی دین تکیه کرده‌اند. اینکه دین موجب تحول معنوی و تحول روحی می‌شود، که امری مشهود است. اینکه اگر فرد دین‌دار مخلصانه دستورات دین را عمل کند، تغییر شخصیت و تغییر رفتار می‌دهد، تغییر سبک زندگی می‌دهد، آدم بهتری می‌شود، یعنی بهبود اخلاق پیدا می‌کند؛ لذا معرفت‌شناسی اصلاح شده یا اصلاح‌گرا حاوی ملاک‌های عمل‌گرایانه (Pragmatic) بوده و لذا “تئوری توجیه” جای “تئوری مطابقت” و معیار‌های صدق مبناگرایانه را گرفته است. حتی خود “مبناگروی کلاسیک” و سنّتی هم امروز توسط معرفت شناسان ترمیم یافته و نواقص آن را رفع کرده و درباره “مبناگرایی جدید” سخن می‌گویند.

بنده در این مصاحبهٔ فشرده البته قصد احصاء کامل و استقراء تام گرایش‌های الهیاتی را نداشتم و تنها به برخی از این گرایش‌ها اشاره نمودم، ولی همینقدر بیفزایم که بیش از ۵۰ نظام الهیاتی معاصر داریم که جامعهٔ علمی و دانشگاهی ما و نیز حوزه‌ها از بسیاری از آن‌ها بی اطلاع هستند و امیدواریم با پیگیری کرسی‌های الهیات جدید و ترجمهٔ آثار قله‌های الهیاتی جهان بتوانیم نسل جوان و کتابخوان و روشنفکران و دانشگاهیان و نیز طلاب جوان و فاضل حوزه‌های علمیه به زودی و به خوبی با این تحولات و نظام‌های جدید آشنا گردند.

به ویژه در این بحث، بنده به الهیات عملی و کاربردی اصلاً نپرداختم، زیرا اخیراً در مصاحبهٔ دیگری در اینباره بحث کرده‌ام.

این سخنان که بسیار فشرده، اشاره وار و شتابان در این مصاحبه مطرح شد هر یک ابعاد و لایه‌های متعدد و متنوعی دارند که امیدواریم در دیگر مصاحبه‌ها و مقاله‌ها به تکمیل آن بپردازیم.

شعار سال، با اندکی تلخیص و اضافات برگرفته از سایت دین آنلاین، تاریخ انتشار:۸ خرداد ۱۳۹۹، کد خبر:17254،www.dinonline.com